cultura musulmana

historia

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arte musulman

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El arte islámico (musulmán) nace para expresar la nueva religiosidad musulmana. El islam nace en la península arábiga y desde las primeras predicaciones, hacia el 612 hasta el fin de los Omeyas en el 750, cuando dominan desde la península ibérica hasta el río Indo, han pasado tan solo 138 años. Por ello, el arte islámico a adoptado influencias de diversas culturas, y elementos artísticos diferentes. Sin embargo, es un arte, fundamentalmente, religioso lo que le da una sorprendente unidad.

Destaca la arquitectura sobre las demás artes, y la mezquita y los palacios sobre las demás construcciones. La decoración es muy abundante. Pero son escasos los motivos figurativos y se fundamentan en los abstractos: vegetales, geométricos y caligráficos.

En ocasiones, para designarlo también se aplica incorrectamente el término arte árabe. Este error procede de una inexacta utilización de su significado puesto que de las dos acepciones del término árabe, una es étnica, y por lo tanto aplicable a los naturales de Arabia, mientras que la otra es lingüística, estando en relación con aquellos que hablan la lengua árabe. El arte musulmán o arte islámico de la Península Ibérica recibe la denominación de arte hispanomusulmán.

La era islámica, Héjira, comienza el año 622, fecha en que Mahoma marcha de La Meca a Medina huyendo de la intransigencia mostrada por su predicación. A partir de esa fecha, junto a la fe religiosa, surgieron unas nuevas actitudes sociales y políticas que, en menos de un siglo, se expandieron desde el golfo de Bengala hasta el océano Atlántico.

El Islam (sumisión) tiene como base un libro sagrado, el Corán, que recoge la palabra de Alá (Dios) revelada a Muhammad (Mahoma), su mensajero o enviado. La comunicación del mensaje divino fue realizada en lengua árabe que pasó a convertirse en el idioma oficial y en el vehículo de unidad.

Además del Corán existe otra fuente primordial que se conoce con el nombre de sunna (costumbre, hábito o manera), relacionada con la figura del Profeta. La sunna se configura a base de hadit o conjunto de actos o dichos de Muhammad, constituyendo una auténtica ciencia de la tradición.

Todo musulmán (muslim, creyente) tiene que realizar cinco manifestaciones o actos en las que se recogen basicamente el contenido dogmático de la religión y sus aspectos de culto o rito. Son los conocidos como los pilares del Islam: profesión de fe, oración, ritual, limosna, ayuno y peregrinación a la Meca. Cada uno de ellos tiene una especial incidencia en las expresiones artísticas. La profesión de fe o sahada (No hay más Dios que Dios y Muhammad su Profeta) explicita la no existencia del concepto de encarnación del cristianismo e hinduismo, al mismo tiempo que proclama que Muhammad es sólo el mensajero de Dios. Ello comporta la primacía del mensaje sobre el mensajero, del mismo modo que es, sin duda, la clave para el desarrollo que adquiere la escritura como motivo decorativo -la epigrafía- dentro del arte islámico. Refleja, al mismo tiempo, la tendencia anicónica latente en el Islam desde los primeros momentos si bien, no por ello, la figuración dejó de contar con cierta presencia aunque en ámbitos restringidos. Esta tendencia anicónica propiciará el gran desarrollo de motivos geométricos y vegetales con un grado de abstracción cada vez mayor que, junto a los epigráficos, definirán la ornamentación en el arte islámico.
Mihrab

La oración o salat es el precepto según el cual los musulmanes deben orar regularmente cinco veces al día. Ello exige un estado de limpieza ritual o abluciones, un espacio suficiente para prosternarse e inclinar la cabeza hasta el suelo y una correcta orientación hacia La Meca. Consecuencia de estas obligaciones es la existencia de un edificio, la mezquita (masyid o lugar para prosternarse) con un muro qibla donde se halla el mihrab o nicho que señala la correcta orientación a La Meca. Las mezquitas suelen contar con un patio (sahn) en el que existe una fuente (mida) para las abluciones o limpieza corporal. Otros elementos asociados son el minbar o especie de púlpito con gradas para el sermón (jutba), la maqsura o acotamiento destinado a las autoridades, el alminar (manara) para llamar a la oración y las alfombras de oración (sayyada) para mayor limpieza en el desarrollo de la oración.

La obligación de dar limosna (zakat) produce en el terreno artístico la fundación de instituciones de caridad como madrasas o escuelas teológicas donde se enseña el Corán, maristan u hospitales, hamman o baños y fuentes públicas.

El ayuno (sawn) durante el mes de Ramadán, noveno del calendario lunar islámico, tiene menor trascendencia artístico aunque puede concretarse en ciertos objetos realizados para las fiestas de ruptura del ayuno celebradas al final del Ramadán.

El último precepto, la peregrinación a La Meca (hayy), al menos una vez en la vida, permite el intercambio de ideas entre los países mas alejados, la producción de obras especiales como los paños que el califa envía anualmente para cubrir la Kaaba o los certificados ornamentales de la peregrinación.

La religión, así pues, constituye el gran elemento unificador del amplio territorio y el dilatado marco temporal —siglo VII hasta la actualidad— por el que se ha expandido el Islam. No obstante, este desarrollo espacio–temporal ha generado una enorme variedad de manifestaciones artísticas. Logicamente, las condiciones geográficas —desde desiertos a zonas mesetarias o montañosas— así como los factores histórico y los consiguientes substratos de civilización preexistentes en cada ámbito cultural han incidido de forma decisiva en las expresiones artísticas, determinando su diferente evolución y sus distintas peculiaridades. Sin embargo, estos condicionamientos y la asimilación de rasgos de todas aquellas culturas con las que ha ido manteniendo contacto, no ha llevado al arte islámico a convertirse en una mera repetición de formas y elementos ajenos. Al contrario, mediante la selección de entre un vasto repertorio y su utilización adecuada a su diferente función, ha logrado un arte profundamente original.
[escribe] Pintura, escultura y artes suntuarias

Las artes figurativas en el islam nunca tuvieron un gran desarrollo, más por prejuicios sociales que por una prohibición expresa del Corán. Lo que el Corán condena es la idolatría, no la representación figurativa. Esto quiere decir que hay una escasez real de pintura y escultura, aunque no absoluta. No obstante, en épocas rigoristas anicónicas, sí que se lanzaron fatuas de prohibición de pintar seres vivos. Hoy en día la mayoría de los musulmanes no las tiene en cuenta. Lo que sí se ha respetado es el tabú de pintar la cara de Mahoma y sus compañeros de los primeros tiempos.

En pintura hay que destacar la miniatura persa, que al igual que la de los cristianos decora libros, el Corán, libros de literatura y científicos. Los motivos son tanto religiosos como de la vida palaciega y sus placeres. Es la mayor fuente de imágenes figurativas del islam que tenemos. Su época de esplendor son los siglos X y XI.

En la miniatura distinguiremos tres escuelas la árabe, la persa y la turca. La escuela árabe aparece en el siglo XII en torno a Iraq. Nos proporciona un testimonio a cerca de las costumbres de la época. Destacan obras como los Autómata de al-Jarizi, obras de medicina atribuidas a Galeno o Dioscórides (La materia medicina), el libro de fábulas de Calila y Dimna, y libros de aventuras. Pero sobresale el Libro del arte veterinario. La escuela persa, surge a partir del siglo XIV, y tiene una influencia oriental, sobre todo china. Destacan el Bestiario de Ibn Bajtista, el Libro de los reyes y el Tratado de anatomía de las constelaciones. En el siglo XVI se conoce la figura de Bezad, que crea la escuela bezadiana, famosa por sus obras de género y los retratos. La tercera es la escuela turca, a partir del siglo XIII. La obra más representativa es El libro del saber de los aparatos mecánicos.

En la decoración predominan los motivos geométricos, los colores planos y vivos y las líneas negras. Uno de los motivos más característico es la epigrafía, con frases del Corán.

La escultura es aún más escasa. Se reduce a las artes menores: cerámica, vidrio, marfil, cofres, etc. Sin embargo, existen relieves con motivos geométricos y caligrafía, en puertas y paredes. Este tipo de representaciones encuentra su ámbito en la élite social islámica, que gusta del lujo. Escultura como la del Patio de los Leones en la Alhambra de Granada es extraordinaria.

La cerámica comienza en el período abasí. El principal centro productor es la ciudad turca de Esmira, en la que se fabricaron los primeros azulejos decorados.

En marfil destacan los olifantes (cuerno de marfil) de carácter decorativo y finamente labrados.

En la fabricación de vidrio aparecen nuevas técnicas, como el soplado y el vidrio pintado.

La madera se trabajó con mayor profusión, ya que las obras estaban destinadas a la talla de alminares, tribunas, mihrabes, armarios y recubrimiento interior de cubiertas.

Entre los metales sobresale el bronce, en el que aparecen motivos animales. Servían como objetos de vajilla o de uso religioso.

Pero lo más representativo es el desarrollo de los tejidos. Utilizan todo tipo de telas, pero gustan sobre todo la seda, y las alfombras y tapices.
[escribe] Arquitectura

La arquitectura es la representación artística, por excelencia, del islam, goza de una notable uniformidad, a pesar de la variedad de influencias que recibe, e incluso a lo largo del tiempo. Los musulmanes adoptan, y adaptan, todos estos elementos de forma creativa, según sus necesidades y su concepción del mundo. Lo más destacado es la exuberancia decorativa, geométrica, epigráfica y vegetal, de lacería y mocárabes. Los almohades utilizan los paños de sebja, una retícula de rombos de trazos lobulados o mixtilíneos. Todo el espacio se decora, debido al horror vacui. Es una decoración notablemente abstracta. La celosía se utilizará para cerrar vanos.

Las construcciones son de escasa altura, y de gran perfección matemática. Predominan los volúmenes cúbicos y geométricos, entre los que destacan las cúpulas. Utiliza todo tipo de materiales, pero en general usa poco la piedra, salvo en Egipto y Córdoba, y prefiere la mampostería y el recubrimiento con yeso. Como soportes utiliza tanto el pilar como la columna. Son delgados, bajos y de poco peso. Las columnas están coronadas por capiteles con decoración geométrica, que pueden ser novedosos, como el capitel nazarita, el capitel de avispero o el orden corintio estilizado, que se convierte en el capitel islámico.

Usa todo tipo de arcos pero prefiere, y perfecciona, el arco de herradura y el peraltado. Frecuentemente los arcos están lobulados. Encontramos arcos de herradura apuntados, mixtilíneos, etc. Están decorados con mocárabes, festoneados o angrelados. También existen arcos entrelazados y superpuestos. Las cubiertas son de poco peso, frecuentemente de madera y plana. También hay bóvedas y cúpulas. Utilizan la bóveda de cañón y de arista, pero también la gallonada o la esquifada.
[escribe] Tipologías de edificios

En el siglo XII, por influencia turca, se inicia la tradición de los mausoleos, también con patio cuadrado y cubierto con una cúpula. Poseen una cámara para el sarcófago y otra para orar.

Junto a la mezquita se encuentra la madraza, o escuela coránica, que consta de un patio central al que dan las celdas de los estudiantes y una sala rectangular grande llamada al-quaah.

También se construyeron fondas para viajeros, con un patio alrededor del cual se organizan las dependencias. Las fondas son fundamentales en las travesías del desierto. Constan de un gran espacio amurallado, con patio interior, galerías, establos, almacén, etc.

Las atarazanas son el lugar donde se construyen los buques, por lo que requiere grandes espacios próximos al mar. Se trata de una gran nave cubierta con madera.

Los baños, hamán, imitan las termas romanas ya que tienen la misma estructura, piscinas de agua caliente, fría y templada. Están ricamente decorados y cubiertas por una cúpula calada, para que entre la luz.

Entre los edificios civiles destaca el palacio, dividido en tres partes, cada una con una función diferente y estructurada alrededor de un patio. La mexuar está dedicada a la administración de justicia y a las audiencias; el quaat al-arsh es la sala del trono. El salámlik está reservado a las ceremonias importantes, es la parte pública de la casa. Y el harén son las habitaciones privadas. Aquí se encuentran los jardines y los baños.

La vivienda común se construye en torno a un patio sin vanos al exterior, los pocos que hay están cerrados por celosías. En el patio hay una fuente o un pozo y está rodeado por pórticos. Es una casa pensada para la vida privada.

Además se construyen puentes, alcazabas, alcázares, acueductos, hospitales, y todo tipo de edificios que hacen posible la vida en la ciudad. La ciudad islámica es muy característica.

Pero el edificio por excelencia del arte musulmán es la mezquita.
[escribe] La primera etapa, Damasco y Bagdad

La primera etapa abarca desde el siglo VII al siglo XI y se caracteriza por la asimilación de la herencia romano-bizantina y sasánida. En un primer momento la tradición greco-romana tendrá una mayor incidencia. Poco después, la cultura persa iniciará un proceso de inserción en el Islam perviviendo, con diferente intensidad, a lo largo de las distintas etapas aunque en cada una de ellas intentará resaltar y mantener su propia singularidad. Durante este período comienzan a perfilarse dos ámbitos diferenciados, uno vinculado a Occidente -desde al-Andalus hasta el Oriente Próximo- y otro a Oriente -en torno a Mesopotamia y Persia- que, en ningún caso, obstruyeron los contactos y la difusión de ideas y elementos procedentes de cualquier punto del mundo islámico.

Siria es el lugar en el que están los monumentos más interesantes de este período. En Damasco se instala la dinastía Omeya, la primera dinastía de califas. Se nota el influjo de Bizancio. Damasco es la capital omeya. Los Omeyas trataron de islamizar los territorios conquistados. Para ello, entre otras medidas, utilizaron el arte, construyendo en todas partes edificios con un aspecto similar que se identificaba con el islam. Para conseguir esto aglutinó elementos típicos de la cultura árabe, de Bizancio, la cultura más prestigiosa de la época, y la cultura local. En Damasco destaca su mezquita, construida entre el 706 y el 714. Se trata de una mezquita hipóstila con una planta en forma de T. Las naves son paralelas a la alquibla y su altura es notable, lo que da al conjunto una sensación de espacio amplio. La decoración exterior es extremadamente rica, hasta llenar todos los huecos del muro.

Se utilizan cúpulas, y una profusa decoración con mosaicos coloridos. La más representativa es la mezquita de Omar (687-692), o Cúpula de la Roca, en Jerusalén. La planta central está cubierta con una cúpula y rodeada por un deambulatorio. La decoración es abundante, tanto en el exterior como en el interior. En realidad es un edificio conmemorativo, construido en el lugar en el que se supone que está enterrado Omar. Los templarios la tuvieron como su sede principal en Jerusalén, por lo que su modelo influiría en el arte cristiano.

Son notables los palacios sasánidas con sus salas abovedadas, como el palacio de Qusair Amra y el de Jirbat al-Mafyar. Estos palacios se encuentran en el desierto, alejados de las ciudades.

En el siglo VII se derroca la dinastía Omeya y se entroniza la abasí. En el 762 al-Mansur funda Bagdad (la ciudad de la paz) y traslada allí la capital del califato. Se pretende hacer de ella un modelo de belleza, y se la llena de monumentos. Utilizan para ello el adobe o el ladrillo. Las columnas son sustituidas por pilares. Los revestimientos con mosaicos dan paso al yeso labrado. Pero el aspecto resultante no se diferencia gran cosa de lo anterior.

En el siglo IX se construye la ciudad de Samarra (836), muy cercana a Bagdad, y que llegó a rivalizar con esta. Aquí se fija el tipo de mezquita, con patios cuadrados rodeados de pórticos y salas divididas en naves por pilares, como la mezquita de Mutauakil. También aparecen los alminares, con rampa espiral, inspirados en los zigurates persas. Tanto Bagdad como Samarra son ciudades de nueva planta, lo que exige un esfuerzo de planificación. Estos son dos ejemplos claros del urbanismo islámico.

En el siglo X se instala la dinastía fatimí en Egipto y funda al-Qahirah (El Cairo), en donde se construirá la mezquita de Ibn Tulum, con patio y soportales, pero utilizando columnas en lugar de pilares, arcos apuntados y lobulados, y con una cúpula en el mihrab. La segunda que se construye es mezquita de al-Hakim, en la que se vuelven a utilizar pilares y se cubre el mihrab con una cúpula sobre trompas. El minarete es escalonado, con un cuerpo inferior de planta cuadrada y otro superior octogonal. En la decoración aparecen los mocárabes.

Esta es la época en la que se crean las formas básicas del arte islámico; que luego se difundirá por todo el mundo adaptándose a las características locales.
[escribe] Los selyúcidas y las formas persas

A partir del siglo XI se inicia la segunda etapa con la incorporación de un nuevo componente, la cultura turca, a consecuencia de la instalación definitiva de nuevas dinastías de este origen: gaznewíes, grandes selyuqíes y selyuqíes del Rum. La herencia de los tres califatos - abbasí, fatimí y andalusí- determina la configuración de tres ámbitos de poder. Los territorios orientales y Anatolia se vieron afectados por las dinastías turcas. En los territorios occidentales se instalaron dinastías bereberes (almorávides y almohades). Entre ambos, en la zona Proximo-oriental, comenzó a emerger un poder basculante ocupado por una dinastía de origen kurdo, los ayyubíes.

En el siglo IX Mesopotamia deja de ser el centro creador y difusor de la arquitectura, y aparecen otros. En Persia las plantas de las mezquitas comienzan a ser cruciformes, de cruz griega. Se generalizan los monumentos funerarios, con torres de planta poligonal. Se construye en ladrillo, pero sobre un zócalo de piedra. La cubierta al exterior es piramidal, pero oculta una cúpula en el interior. Destaca el mausoleo de Ismail ibn Ahmad. Se crea el tipo de mezquita ivanes, asociada a la madraza. Son típicos los alminares cilíndricos. Destaca la mezquita de Isfahán.

Aparecen las torres como construcciones independientes, la torre atalaya y la columna triunfal, como la de Gazni, de planta estrellada.

Por el impulso se las cruzadas surgen diversas dinastías locales, y las ciudades comienzan a amurallarse. El siglo XIII es el de las grandes invasiones mongolas de Gengis Jan, que finalmente será detenido por los turcos mamelucos. De esta forma entran las formas turcas, que se imponen en Egipto, con la mezquita de madraza, de patio central, y los sepulcros con cúpula. Aparece un cierto barroquismo decorativo por el contacto con Bizancio, y se comienza a cubrir la madraza con una cúpula. La piedra se convierte en el material de construcción por excelencia.
[escribe] La influencia de India y Persia

A mediados del siglo XIII nuevas invasiones marcan la tercera fase, consolidando los tres ámbitos ya definidos, al mismo tiempo que comienza el fin del Islam medieval.

En Oriente, las incursiones mongolas siembran una gran destrucción y preparan el advenimiento de nuevas dinastías, iljaníes y timuríes, que abren una vía mas directa con el Oriente Lejano. En esta época, en la zona septentrional de la India aparecen los denominados reyes esclavos, origen que compartían los mamelucos en la zona de Próximo Oriente.

En este periodo se funden los elementos turcos con la tradición persa. Las mejores construcciones son los edificios civiles y religiosos de Isfahán. Se trata de mezquitas con cúpula, palacios con pórticos, kioscos y estanques en los jardines, etc. Destaca la decoración en cerámica y porcelana. Se usa con profusión el arco apuntado y peraltado. El centro de la vida islámica en la India es Delhi en la que se encuentra la Gran mezquita de Qutbudin Aibak, construida sobre un antiguo templo hindú.

Los siglos XIV y XV son la época de los emperadores soldados, que construyen grandes palacios como el de Tugluq. También destaca la mezquita de Jami, con una nave central abovedada y cúpulas en las alas laterales.

El siglo XVI es de una fuerte influencia persa. Se construye la mezquita del viernes de Delhi. Destacan los mausoleos, como el de Akbar o el Taj Mahal en Agra, con la cúpula más perfecta del mundo.
[escribe] Glosario de arquitectura musulmana mogol en la India

* Chattri
* Finial
* Jali
* Pishtaq

[escribe] Arte andalusí

En Occidente, el Islam se bate en retirada en al-Andalus cayendo en el refinamiento que precede a la decadencia.

El norte de África compartía, en ciertos aspectos, esta situación artística hasta que la influencia otomana o la imitación de formas europeas unificaron en gran medida este territorio.
[escribe] El período cordobés

En Occidente hay dos centros que se influyen mutuamente: Túnez y al-Ándalus. En al-Ándalus se desarrolla un arte original e independiente de Oriente. La originalidad le viene de sus contactos con la cultura hispanorromana y visigoda, del conocimiento del arte romano y del románico.

Este es uno de los períodos más esplendorosos del aete islámico. Tienen influencias hispanorromanas, sirias y bizantinas. Se desarrolla entre los siglos IX y X. Cuando en Occidente aún no ha aparecido el románico.

Emplea el muro de piedra con sillares bien labrados, el hormigón y la mampostería. Pero también aparece el ladrillo y el yeso.

El soporte preferido es la columna con fuste y capiteles de estilo hispanorromano, en el que destaca el orden corintio estilizado, que con Abderramán II se convierte en el capitel islámico. Abderramán III construye Medina Azahara en donde se emplea el capitel de avispero. Aparece el pilar compuesto de planta cuadrada o cruciforme con columnas adosadas. Se superponen los soportes para ganar altura, poniendo una columna sobre un pilar o sobre otra columna. Los capiteles llevan encima amplios cimacios, lisos o decorados de manera geométrica, en los que se apoyan los arcos de herradura.

El arco de herradura es de origen visigodo, pero en Córdoba se estiliza y perfecciona, se hace un poco más peraltado. Desde aquí se difunde a todo el mundo islámico que lo adopta como una de las señas de identidad de su arte y su cultura. Los arcos de herradura más cerrados se hacen en el siglo X. Aparecen los arcos lobulados de tres o cinco lóbulos. Las dovelas se decoran, en principio se alternan las dovelas blancas y rojas, más tarde se alternarán dovelas decoradas y lisas. Los arcos, a veces, se entrelazan para formar arcos apuntados y mixtilíneos. El arco es un elemento arquitectónico exento, por lo que puede superponerse y yuxtaponerse. No forman bóvedas sino que son perpendiculares al muro y forman vigas para sostener una cubierta plana, o una falsa bóveda de crucería. Se combina el arco y el dintel. El arco puede ser un elemento decorativo o un elemento de descarga. Cuando el arco forma parte del muro se enmarca con un alfiz, que generalmente está decorado.

La cubierta suele ser plana o una falsa bóveda, que da como resultado una bóveda gallonada, en forma de huso y abundantemente decorada. Pero no faltan ejemplos de bóvedas de cañón y de arista. La más original es la bóveda califal, formada por una serie de nervios entrecruzados que dejan un espacio central en el que se sitúa una bóveda gallonada.

También son característicos los modillones, elemento voladizo sobre el que se asienta una cornisa o alero, o los extremos de un dintel, y las almenas escalonadas que rematan los edificios.

La decoración es compleja y variada. Utiliza todos los convencionalismos de la decoración musulmana. Está realizada en mármol, estuco, alicatado e, incluso, mosaico.

Los edificios más representativos de este período son la mezquita de Córdoba, de larga historia constructiva y compendio de todo el arte, y el palacio de Medina Azahara. La mezquita de Córdoba responde al modelo hipóstilo con una sala de oración de once naves perpendiculares a la alquibla. Consta de dos pisos: el inferior, con columna con un capitel corintio estilizado que sostienen arcos de herradura y las dovelas alternan los colores blanco y rojo; y el piso superior, en el que encontramos pilares que se apoyan en las columnas y sostienen arcos de medio punto. El palacio de Medina Azahara lo mandó construir Abderramán III en el 936, como palacio califal y centro del poder. Se trata de una auténtica ciudad privada. El conjunto está rodeado por una muralla. En el interior hay diversas terrazas y jardines alrededor de los cuales se articulan los edificios. Los muros de piedra fueron cubiertos con mármol y con una decoración muy estilizada. También son de reseñar la mezquita de Bad al-Mardum, (hoy ermita del Cristo de la Luz), el castillo de Gormaz, y el puente sobre el Henares en Guadalajara. Abundaron las alcazabas que formaron la línea defensiva del Califato.
[escribe] El período de taifas

La descomposición del califato de Córdoba, y la aparición de las taifas, favorecen la Reconquista, abriendo un período de inseguridad, pero también de intercambio cultural. Es la época del románico pleno. Se popularizan las formas califales. Todos quieren imitar el esplendor de Córdoba, pero no tienen su dinero, así que utilizan materiales pobres pero que parecen buenos. Predominan el ladrillo y la mampostería recubiertos con yeso y estuco, y pintura de esmalte. Es un arte muy decorativo y efectista en el que se deja sentir la influencia mudéjar.

Surge el arco mixtilíneo, con zonas curvadas y rectas, quebradas, de alto valor decorativo. Se entrecruzan los arcos, e incluso hay arcos ciegos. Esta se considera la época «barroca» del período califal.

La mayoría de las mezquitas de taifas han desaparecido, por la pobreza de los materiales y por que fueron convertidas en iglesias cristianas. Sin embargo, se conservan mejor los palacios, y sobre todo los edificios militares, alcázares, alcazabas, murallas, torres, etc. Destacan la aljafería de Zaragoza, las murallas de Almería o las alcazabas de Málaga o Granada.
[escribe] Los almorávides y los almohades

Tras el período de taifas el poder político se traslada al norte de África de la mano de los integrismos religiosos. Es la época de las mezquitas de Argel y Fez. Predominan los edificios religiosos, mezquitas de carácter austero. Los modelos arquitectónicos no sólo son los de la tradición andalusí, sino también del norte de África. En la cristiandad comienza a aparecer el gótico.

Utilizan el ladrillo y la mampostería. Se enriquecen las techumbres con mocárabes y se decora con yeserías. El soporte por excelencia es el pilar, hecho de ladrillo. El arco se vuelve, aún más, un elemento decorativo, y abundan los arcos ciegos, entrecruzados, lobulados, etc., generalmente de herradura y apuntado, y enmarcado por un alfiz. No obstante, predomina lo constructivo sobre lo decorativo, y se diluye el horror vacui. Destaca la cerámica vidriada para la decoración, la decoración vegetal y el recubrimiento con paños de sebja en el período almohade.

El mayor carácter militar de los almohades les lleva a construir edificios militares, murallas, torres albarranas, alcazabas, etc.

Los edificios más representativos son los de Sevilla: la Giralda, el alcázar y la torre del Oro, y la Qutubia de Marraquech.
[escribe] El arte nazarí

El reino de la taifa de Granada fue el que más duró de todo el período musulmán de al-Ándalus. Evolucionó en un círculo cerrado de gran creatividad. Los edificios más emblemáticos son la Alhambra y el Generalife.

Se caracteriza por la exuberancia decorativa, que enmascara las formas y la pobreza de los materiales de construcción: mampostería, estructuras de madera, soportes de ladrillo, etc., que abundan incluso en las construcciones militares. Predomina lo decorativo sobre lo constructivo.

Los soportes suelen ser pilares y columnas, con un capitel poligonal o cilíndrico decorado con una banda ondulada, capitel nazarita. Pero también se encuentran los órdenes clásicos estilizados. Los capiteles poseen un gran ábaco. Se crea la columna nazarita, formada por un fuste fino y liso que se levanta sobre una basa ática. Posee una serie de collarinos que preceden al capitel.

La tipología de los arcos es muy variada, pero los más característicos son: el arco de medio punto peraltado, generalmente angrelado, y el arco con mocárabes en el intradós, generalmente apuntado.

Las techumbres están ricamente decoradas, lo que oculta la pobreza de los materiales. Existe todo tipo de bóvedas repletas de mocárabes.

La decoración presenta todos los convencionalismos habituales, pero sobresale la belleza de la epigrafía. En la parte baja del muro hay un zócalo con piezas de cerámica y yesería. Todo combinado con gran originalidad.

La Alhambra de Granada es el edificio más destacado, en el que se resumen todas las características del arte nazarita. Se trata de un edificio civil y militar situado en una colina. Hay una alcazaba y un palacio, además de una extensa zona ocupada por los sirvientes. Destacan los jardines, y sobre ellos el Generalife. Todo el conjunto representaba un trozo del paraíso.
[escribe]

economia del al-andalus

2009-12-07T08:19:00.000-08:00

LA ECONOMÍA DE AL-ANDALUS.

I.1. Introducción. La organización profesional y los oficios urbanos.

Al-Andalus se había incorporado al sistema económico del mundo islámico, en el que había elementos que recordaban a las sociedades antiguas, como la existencia de esclavos, junto a otros que sintonizaban con la sociedad feudal, como la condición servil de buena parte del campesinado, si bien los autores más recientes han establecido la inexistencia del feudalismo como tal en la España musulmana.

La sociedad islámica es esencialmente urbana y su economía tiene como centro el desarrollo de las ciudades y de las profesiones que el crecimiento urbano lleva consigo, es decir, en la industria y en el comercio basados en una moneda fuerte y estable. La agricultura, en general, tenía en el mundo islámico un cierto carácter secundario. Por el contrario, las ciudades, base del comercio y de la artesanía, constituían el elemento más llamativo. Frente a los reinos cristianos del norte, de aspecto rural aplastante, al-Andalus ofrecía en tiempos del califato la imagen de un mundo fuertemente urbanizado.

Ciertamente, no todas las ciudades tienen una función comercial clara; algunas son simples residencias de guarniciones militares, otras tienen un carácter rural, y abundan las que deben su importancia al hecho de ser centros políticos, capitales de provincia. Casi todas están amuralladas y poseen una mezquita cerca de la cual se sitúa el zoco o barrio comercial mientras en los arrabales se sitúan, cuando existen, las dependencias artesanales. Por zoco se entiende el mercado permanente o periódico que puede tener lugar en cualquier calle, aunque generalmente se realiza en las plazas y sobre todo en las proximidades de la mezquita mayor de cada ciudad.

El centro de la vida económica de al-Andalus eran las ciudades. Heredades de la época romano-visigoda o creadas ex nihilo (Almería, Madrid, Calatayud), las ciudades eran núcleos de producción artesanal, pero también centros de activo comercio. A las ciudades acudían los campesinos a vender animales y productos del campo. En el interior de las ciudades, los negocios se llevaban a cabo en los mercados y en las calles estrictamente especializadas, todos ellos dedicados al comercio al por menor. Tanto los talleres como las tiendas eran bienes del Estado o bienes de manos muertas, por lo que su gestión dependía del Tesoro público.

La organización de las diversas categorías profesionales de la ciudad hispanomusulmana aparece atestiguada desde el siglo IX en la Córdoba omeya. Fabricantes, comerciantes o artesanos venden directamente sus productos y se agrupan en unas “categorías” de oficios a las que no puede darse el nombre de corporaciones por estar desprovistas de las características que éstas tenían en el Oriente musulmán o en el Occidente cristiano. Al frente de cada una había un hombre bueno, el amin, cuya autoridad reconocen todos los miembros de la profesión y a la que representa ante la autoridad civil, especialmente ante el muhtasib, el “almotacén” o “zabazoque”, que vigila la conservación de las calles, prohíbe lo que puede entorpecer la circulación, especialmente en las cercanías de la mezquita, manda derribar las casas que amenazan ruina y, en general, dirige la actividad comercial y artesanal. El almotacén instala a los gremios de mercaderes en sitios fijos, regula los pesos y medidas, fija los precios, la tarifa de las alcabalas (tanto por ciento que se cobra sobre los productos vendidos en el mercado) y los portazgos o derechos de entrada de las mercancías a la ciudad. La actividad del almotacén, que pronto vio una parte de sus funciones desempeñadas por el sahib al-shurta (jefe de la policía o prefecto de la ciudad), aparece regulada ya desde el siglo IX en los llamados manuales de hisba, que son la fuente más importante para el estudio de la industria y el comercio urbano en al-Andalus.

Los artesanos trabajaban normalmente por encargo en talleres familiares de los que eran propietarios. Cada categoría profesional tenía sus emplazamientos de fabricación y venta fijados en barrios del centro de la ciudad o de la periferia. Algunos artesanos se veían relegados a los arrabales debido a que su oficio era maloliente o exigía grandes espacios. Tal era el caso de los curtidores de Toledo y Granada; los fabricantes de aceite de Almería; los alfareros, ladrilleros y fabricantes de tejas de Granada, y los preparadores de tierra jabonera de Toledo.

La información que poseemos acerca de la economía de al-Andalus es, no obstante, sumamente escasa. A mayor abundamiento, el período comprendido entre los siglos VIII y X está menos provisto de fuentes que la etapa que se inicia en el primer tercio del siglo XI. Hay que tener en cuenta, por lo que respecta al menos al mundo agrario, que la ruptura del califato de Córdoba supuso un estímulo positivo al crecimiento y a la innovación agrícola, como respuesta a una organización de la vida económica a escala regional, en cada uno de los reinos de taifas. Como es muy probable que dicha reorganización afectase también a otros campos económicos, la prudencia se hace absolutamente necesaria a la hora de extrapolar ciertos datos de las fuentes anteriores y contemporáneas a la época califal.

I.2. Industria y minería.

La producción artesanal de al-Andalus destacó en numerosos campos. Dentro de ella hay que distinguir la que se destina a consumo interno -productos alimenticios (que serán estudiados al hablar de la agricultura) y textiles fundamentalmente- y la producción de lujo destinada en parte a la exportación. La industria textil y sus anejas de cardado, hilado, apresto y tinte fueron sin duda las más importantes de la España islámica; se trabaja el lino, el algodón y la lana para vestidos, mantas y tapices; el cuero y las pieles dan trabajo a curtidores, fabricantes de pellizas, pergamineros y zapateros; el esparto es empleado en la fabricación de esteras y cestos...

Entre las restantes industrias, que no cuentan con grandes instalaciones sino con una multitud de pequeños talleres artesanos, hay que destacar la alfarería, el trabajo del vidrio, la fabricación de armas y las industrias de la construcción, que agrupaban a canteros, tejeros, albañiles, carpinteros y herreros. La pesca en la costa andaluza daba trabajo a una parte importante de la población, y lo mismo podríamos decir del trabajo de la madera: objetos de lujo cuando se trata de madera de gran calidad destinada a los mimbares de las mezquitas, de obras de marquetería con incrustaciones de nácar o de marfil y de artesonados (taracea), y de madera corriente destinada a la construcción naval.

Los hispanomusulmanes trabajaron también el papel, por supuesto con su consiguiente repercusión cultural. La entrada en contacto de los árabes con los chinos facilitó la propagación de este producto por el mundo islámico, y si en principio los chinos utilizaron el papel de seda, los árabes lograron extraer el papel del algodón, que se introdujo en Bagdad a fines del siglo VIII. En la España de los omeyas se propagó esta actividad, destacando especialmente Játiva.

La industria de lujo más apreciada se basaba en la fabricación de tejidos de seda en Córdoba, Almería y Baeza; la preparación de pieles en Zaragoza; objetos de cerámica -que sustituye al mosaico bizantino- y vidrio -introducido en la época de Abd al-Rahman II- en Córdoba, Calatayud y Málaga; y trabajo del oro, plata, piedras preciosas y marfil en Córdoba. Esta producción artesanal se destina en primer lugar al consumo interno y es objeto de un comercio entre las tierras de al-Andalus, pero otra parte se dedica a la exportación como medio de obtener los productos y la mano de obra que los musulmanes peninsulares no poseen.

Los musulmanes españoles dieron un gran impulso a la extracción de recursos naturales. Este capítulo era ciertamente amplísimo, pues abarcaba desde la sal (en sus variedades gema -que abundaba en la región de Zaragoza- o marina -en Ibiza, Cádiz, Almería o Alicante-) o la piedra de construcción (particularmente de la sierra de Córdoba, que proporcionó el material de Medina al-Zahra) hasta los minerales. El hierro se explotaba, en la época omeya, en la zona norte de Sevilla y Córdoba; el plomo en la región de Cabra; el cinabrio en Almadén; el cobre en las zonas de Toledo y Huelva; el oro, en pequeñas cantidades, se obtenía de las arenas del Segre y del Darro y en la desembocadura del Tajo; la plata, de las minas de Murcia y otras. La obtención de estos minerales se realizaba con las técnicas de la época imperial romana.

I.3. Agricultura y ganadería.

El gran desarrollo urbano e industrial del Islam peninsular no hubiera sido posible sin la existencia de una agricultura próspera en cuyo desarrollo los musulmanes apenas innovaron, aunque sí perfeccionaron las técnicas conocidas, especialmente en lo referente al almacenamiento de agua y su transporte por medio de cisternas, acueductos, canales, presas, utilización de aguas subterráneas... Al-Andalus conoció tres sistemas principales de irrigación, homologables a los que existían en otros lugares del Imperio islámico: a) el uso de acequias (al-saqiya); el empleo de máquinas elevadoras para extraer el agua del río o de un pozo (la noria o al-nanra), y c) el uso del qanat, técnica iraquí consistente en una canalización subterránea de agua, conectada a un conjunto de pozos de succión, que hacen aflorar el agua por gravedad. Estas técnicas se difunden, según GLICK, de acuerdo con el siguiente esquema: su invención tiene lugar en el Próximo Oriente, en Persia; se difunden por el Mediterráneo bajo el dominio de Roma; los musulmanes perfeccionan la técnica e intensifican el uso, de manera especial en al-Andalus, que se convierte en un nuevo centro de difusión hacia el norte de Africa y, más tarde, hacia América.

Todo esto no debe hacernos pensar en al-Andalus como en una “sociedad genuinamente hidráulica”, regida despóticamente, en la línea de los antiguos imperios burocráticos, entre otras cosas porque, a pesar de las importantes transformaciones experimentadas por la agricultura andalusí a consecuencia de la difusión del regadío, los cultivos principales seguían siendo los de secano, especialmente los de la “tríada” mediterránea: el olivo, la vid y el trigo.

El cultivo de los cereales (trigo y cebada fundamentalmente) difiere poco del sistema empleado en el norte de la Península y en Europa: tras un año de siembra se dejaba la tierra en barbecho; sólo en zonas especiales se procedía a la siembra de cereales de primavera (mijo y sorgo). Aunque algunos textos geográficos hablan con frecuencia de determinadas zonas trigueras (Tudela, Toledo, Baeza, Ecija, Ubeda y Jerez), al-Andalus fue siempre deficitario en cereales y tuvo que recurrir frecuentemente a las importaciones del norte de Africa. GLICK plantea la posibilidad de poner en relación este déficit con el abandono de tierras productivas de cereal a raíz de la conquista islámica; con la emigración posterior de mozárabes cultivadores de cereal al norte de la Península y de muladíes a las ciudades al compás de los progresos de la urbanización, y con un proceso de aculturación que orientaría a la población indígena, tradicionalmente cultivadora de cereal, hacia la agricultura intensiva de regadío. Otro cereal de gran importancia en la Península fue el arroz, importado de Asia y ampliamente cultivado en las llanuras del Guadalquivir y en las huertas valencianas.

El cultivo del olivo muestra una clara continuidad con el mundo romano. Las zonas más productivas se situaban en la antigua Bética. En la época califal se encontraba en plena expansión, destacando el aceite del Aljarafe, al oeste de Sevilla, cuyas excelentes propiedades ponderan los geógrafos; se produce, asimismo, en las regiones de Jaén, Córdoba y Málaga, así como en Lérida y Mequinenza. La producción aceitera de al-Andalus era tan importante que se exportaba a Oriente y el norte de Africa; el sistema empleado para el prensado de la aceituna, la almazara, no difería mucho del practicado hasta hace poco en Andalucía.

Pese a la prohibición coránica de consumir alcohol, el viñedo mantuvo su importancia bajo el dominio musulmán a causa de la existencia de una población no musulmana y a la tolerancia de emires y califas. Ello sin contar con el amplio consumo de uvas frescas y, sobre todo, de pasas, siendo especialmente famosas las de Ibiza y Málaga. A estos típicos productos mediterráneos hay que añadir además las legumbres cultivadas en tierras de secano (habas y garbanzos).

Los cultivos de regadío, como ya dijimos, tuvieron una especial significación, sobre todo en lo que se refiere a las técnicas utilizadas y, en general, al fomento de los cultivos de huerta y árboles frutales. Los musulmanes perfeccionaron los sistemas de regadío, realizaron estudios botánicos sobre la calidad y productividad del suelo, se preocuparon por el abonado y trataron de combatir las plagas de insectos. De ahí que se haya hablado, con excesivo énfasis, de “revolución verde”. Cultivos como el arroz, ya citado, los agrios, el algodón y el azafrán; los árboles frutales, como la higuera, los manzanos y los perales, los almendros y albaricoques, y, en zonas particularmente bien favorecidas por el clima, la caña de azúcar (en el bajo valle del Guadalquivir y en la costa granadina) y el plátano, fueron introducidos por los árabes, introducción que debe poner en relación con la difusión del regadío, pero también con los progresos de la urbanización y con el auge de una clase mercantil árabe, responsable del cinturón de huertas que rodeaba las ciudades. Este evidente salto adelante con respecto a la producción agrícola precedente lleva a GLICK a afirmar lo siguiente: “La introducción de nuevos cultivos, junto con la extensión e intensificación del regadío, dio lugar a un complejo y variado sistema agrícola, por el cual diferentes tipos de suelos fueron objeto de un eficaz uso: campos que sólo eran capaces de proporcionar una sola cosecha anual como máximo, antes de la conquista islámica, eran ahora capaces de dar tres o más cosechas en rotación. La producción agrícola respondía a la demanda de una población urbana cada vez más sofisticada y cosmopolita, llevando a las ciudades una gran variedad de productos desconocidos en la Europa septentrional”.

Asimismo característica de una sociedad predominantemente urbana y mercantil fue la difusión de plantas textiles, colorantes, aromáticas y medicinales. Según LOMBARD, el lino mantuvo su cultivo, ya importante en la Antigüedad, aunque con tendencia a replegarse desde las zonas levantinas hacia el sur, ante la difusión de una nueva planta textil, el algodón, cuya presencia está documentada desde principios del siglo X. La cría del gusano de seda fue introducida a mediados del siglo VIII por los sirios, y se extiende por Baza, Jaén y las Alpujarras. El esparto, producido en Murcia, se sigue usando para la fabricación de calzado, y el cáñamo -junto con el lino- se utilizan para la fabricación de papel. Como colorantes se utilizan el azafrán, tanto en la industria textil como en la condimentación culinaria, y el añil, que era requisado por el Estado, se recoge en los alrededores de Córdoba durante el mes de agosto (Calendario de Córdoba).

Debido a las escasísimas referencias que poseemos, es difícil saber el grado de importancia de la ganadería en la economía agraria andaluza. Los animales más apreciados eran el caballo de guerra, la mula y el asno de carga, y la oveja por su carne y su lana. Según LOMBARD, la penetración de los beréberes en la Península serviría para mejorar las razas equina y ovina, la última de las cuales practica ya en época califal la transhumancia en las zonas montañosas del Sistema Central (sierra de Guadarrama) y otras regiones, aunque no sea posible establecer sus ciclos ni las cañadas utilizadas para mejor aprovechar los pastos. En la época omeya se ha constatado la introducción en al-Andalus del camello -utilizado por Almanzor para el transporte del material pesado en sus campañas contra los cristianos- y cuando los sirios llegan a la Península traen consigo búfalos, de origen indio. En época omeya cobró notable relieve la apicultura. Relativamente importante es la cría de pollos y de pichones (la paloma es utilizada como correo y la palomina sirve de abono y además de apresto en el curtido de las pieles). El cerdo, en cambio, retrocedió por motivos religiosos, si bien subsistió en las zonas montañosas.

Tampoco estamos muy informados sobre la densidad e importancia de los bosques andalusíes. Sabemos de la existencia de pinos en el Algarve, Murcia, Cuenca, Tortosa, Ibiza, etc., y de encinas y robles en la región cordobesa, el Algarve y Extremadura. Habría que pensar que el progreso de la urbanización -demanda de madera para la construcción y consumo urbanos-, la intensificación agrícola -proliferación de máquinas elevadoras- y el peso del Estado omeya en el Mediterráneo -señalado por la fundación de las atarazanas de Almería y Tortosa- provocarían una activa explotación de los bosques, el crecimiento de las industrias relacionadas con la madera y, finalmente, el recurso a la importación de maderas magrebíes.

Con todo, el punto menos investigado y el que, sin duda, nos proporcionaría una de las claves principales de la historia de al-Andalus es el referente a las relaciones de los hombres en torno a la tierra. En época califal existía una propiedad del Estado, pero se desconoce si procedía de la conquista o si se confundía con el patrimonio privado del soberano. Ya en el siglo IX la aristocracia árabe, en Andalucía, en la región de Toledo y en el valle del Ebro, poseía grandes dominios parecidos a los latifundia visigodos. En la España central, la tierra estaba en manos de pequeños propietarios de ascendencia árabe y beréber. Vemos así que el tipo de cultivo, en secano o regadío, condiciona la vida rural y el régimen de propiedad de la tierra: población concentrada y grandes latifundios en zonas de secano, población dispersa y mediana o pequeña propiedad en comarcas de regadío que practican un cultivo intensivo. El trabajo lo realizan campesinos beréberes o de origen hispanogodo, generalmente convertidos al Islam y cuya suerte parece haber experimentado alguna mejoría con relación a la época anterior. Las formas de contrato difieren según la naturaleza de la producción: en zonas de secano se generalizan los contratos de aparcería en los que el dueño de la tierra y el colono -este último generalmente muladí- ponen, cada uno, la mitad de la simiente y reciben la mitad de la cosecha; por cuenta del colono corre el trabajo de la tierra y el pago de los gastos que se produzcan. Este tipo de contrato -que se generaliza según LEVI-PROVENÇAL a partir del siglo X en al-Andalus- se extenderá más tarde a los dominios cristianos y será ampliamente utilizado en los trabajos que requieren una cierta especialización: cultivo de viñedos y reconstrucción de molinos. En las comarcas de regadío, con una producción mayor y más valiosa, el colono sólo recibe la tercera parte de la cosecha. Por último, habría que hablar de las concesiones territoriales de Almanzor, destinadas a cubrir las necesidades del ejército profesional. Según el rey Abd Allah de Granada, este régimen de concesiones, que puso fin a las antiguas estructuras territoriales, se desmoronó al principio de la gran fitna, creándose medianas y pequeñas propiedades. Algunos autores -BARBERO y VIGIL, entre otros- consideran que “la islamización (...) sirvió para consolidar un proceso de feudalización iniciado en la Península con anterioridad”, basándose en la existencia de mawali y sus vínculos de clientela con un personaje musulmán. El estado actual de las investigaciones parece sin embargo descartar este aserto.

I.4. El comercio.

Paralelo a la actividad industrial, y aprovechando en cierta medida la producción agrícola, el comercio musulmán conoció un desarrollo que fortificaba su estructura económica y colocaba a al-Andalus en una situación preponderante dentro del Occidente mediterráneo. Por supuesto que con la prosperidad general del país aumentó la demanda de artículos y, en consecuencia, creció la actividad mercantil, la base de cuyas operaciones se desarrollaba en las grandes ciudades. Dichas operaciones mercantiles se manifestaban en un comercio interior y un comercio exterior.

La abundancia de moneda acuñada (el dinar de oro y el dirhem de plata) fue un factor favorable para los intercambios, realizados en el interior de las ciudades en los zocos o barrios comerciales. Por zoco se entiende el mercado permanente o periódico que puede tener lugar en cualquier calle, aunque generalmente se realiza en las plazas y sobre todo en las proximidades de la mezquita mayor de cada ciudad. Los comercios de lujo se agrupan en bazares.

Dentro de al-Andalus el transporte se efectúa por las rutas terrestres, que coinciden con las calzadas romanas en líneas generales, si bien se eligen atajos y veredas y se construyen nuevas calzadas siempre que sean necesarias para el comercio o para la conexión militar entre Córdoba y las restantes ciudades. El sistema de carreteras era radial, con centro en Córdoba, de donde se dirigían a Sevilla, Zaragoza, Toledo, Coria, Almería, Valencia, Málaga,..., con ramales secundarios en todas y cada una para permitir una fácil comunicación de la capital con todo el territorio. Las vías fluviales carecen de importancia si se exceptúan los cauces inferiores de los ríos Ebro y Guadalquivir. La navegación marítima afecta a todo el comercio internacional con Europa, Oriente y el norte de Africa.

La España musulmana mantuvo relaciones mercantiles abundantes, tanto con los otros países islámicos como con el mundo cristiano. En Europa se obtenían pieles, madera para la construcción naval, metales, armas y esclavos a cambio de productos de lujo, oro y plata. De Oriente se importaban esclavos privilegiados -distinguidos por su cultura, sus dotes musicales o su dominio de la danza-, libros, objetos de adorno y joyas, así como especias. Hacia el norte de Africa se exportaba aceite de oliva y se obtenían esclavos, oro sudanés y cereales. El centro más importante de este comercio mediterráneo fue Pechina, y, tras la decadencia de la ciudad en el siglo X, Almería. Los objetos de lujo cordobeses eran muy apreciados en los reinos cristianos del norte de la Península, de donde procedían muchos esclavos femeninos.

No vamos a insistir aquí en el papel, de sobra conocido, desempeñado por el mundo islámico como intermediario comercial entre las grandes zonas de civilizaciones agrarias: Europa, Africa negra y Asia monzónica. Recordemos sólo que el “mercado mundial” islámico alcanzó unos niveles tales que únicamente serían superados por la burguesía occidental bien entrado el siglo XVI. Al-Andalus ocupó un lugar preeminente en este mundo mercantil islámico, al poner en relación el norte de Africa, el Occidente feudal y la fachada mediterránea hacia Oriente.

Los mercaderes encargados de este comercio de importación y exportación gozaban de un gran prestigio social, junto a un considerable poder económico. Pero constituían, según señala CHALMETA, un mundo aparte en las restantes esferas económicas, caracterizado por la absoluta libertad que regía la formación de los precios de sus artículos, sólo afectados por el peso del fisco o la existencia de ciertos monopolios estatales, y en el hecho de escapar a la jurisdicción del sahib al-suq. Lo más interesante de aquellos mercaderes a larga distancia estribaba en que su objetivo esencial era la garantía de seguridad de los caminos y las fronteras; de aquí su íntima vinculación al Estado, al que servían como proveedores o como funcionarios y del que obtenían aquella protección política, pero cuyo control nunca lograron.

A diferencia del gran mercader, cuya función no daba lugar a un específico centro de mercado, ya que la localización de sus negocios no era fija y, además, solía ejercerla a través de comisionistas, el pequeño comerciante sitúa su tienda -generalmente también taller- en los zocos plenamente urbanos, así como en los típicos edificios de comercio (alcaicerías y alhóndigas). La alcaicería consistía generalmente, bien en un gran patio con pórticos y galerías cubiertas con tiendas -y tenderetes no permanentes para la venta ambulante-, talleres y almacenes, bien en una simple calle, cubierta o no, con pórticos y tiendas abiertas a ella. Según TORRES BALBAS, eran características propias de las alcaicerías su pertenencia al soberano, su magnitud (podían incluir varios zocos) y el hecho de ser un edificio cerrado y, por tanto, destinado al almacenamiento y venta de los productos de lujo. Aunque no es fácil siempre su distinción de la alcaicería, parece que la alhóndiga se destinaba a simple depósito de mercancías, sin que en ella hubiese talleres ni se procediese a la venta directa a los clientes. En torno a un patio central se alineaban las habitaciones para los mercaderes en la planta alta, mientras la planta baja se destinaba a las acémilas y al almacenaje de los productos.

Existía por último un mercado en las afueras de las ciudades, con una periodicidad semanal, donde los campesinos comercializaban sus productos una vez descontado lo absorbido por el fisco estatal o lo pagado en concepto de aparcería al propietario.

Dentro de este panorama general, los especialistas en historia económica de al-Andalus han hecho hincapié en la existencia de un período de expansión centrado en torno al siglo X. Coincidiendo con la restauración de la paz en al-Andalus y la expansión militar de los omeyas -particularmente por el norte de Africa-, la España musulmana vivió una época de florecimiento económico especialmente significativo en el ámbito del comercio. Jugó, asimismo, un papel importante en este proceso el incremento, por parte del Estado cordobés, de la capacidad de recaudación tributaria, a lo que también contribuyeron las aportaciones de los debilitados reinos cristianos del norte de la Península. La hacienda cordobesa llegó a ingresar en los buenos tiempos califales más de seis millones de dinares al año. En este contexto se explica, como han puesto de relieve diversas investigaciones, que los precios fueran en el siglo X más altos en al-Andalus que en otros países islámicos, si bien también eran más elevados los salarios. La abundancia de oro y el sostenimiento de un alto nivel de consumo serían los principales factores de esa coyuntura expansiva.

La décima centuria, en consecuencia, fue testigo de una intensificación tanto de la producción artesanal como del comercio. Síntoma indiscutible de esa situación fue el gran impulso experimentado por la fabricación de navíos. A las atarazanas de Sevilla se sumaron las de Tortosa y Alcacer do Sal. De ellas salían naves para el comercio, pero también los barcos de la flota de guerra estacionada en Almería. Otros síntomas de expansión serían la intensificación de los regadíos o el progreso de las actividades pesqueras, así como el auge que alcanzó la producción de tejidos.

Pero en los últimos años del siglo X se observan los primeros síntomas de la crisis. Algunos autores han interpretado las campañas de Almanzor contra los cristianos como un intento por parte del hayib cordobés de apoderarse del oro acumulado en el norte de la Península, sin duda para hacer frente al alarmante descenso del citado metal precioso en al-Andalus. En cualquier caso la crisis económica del califato sería un condicionante más a añadir a la crisis política que supuso su desaparición.

LA SOCIEDAD HISPANOMUSULMANA.

La sociedad de los diversos países sometidos al Islam, y por tanto musulmanizados, ofrece la diversidad propia que presenta la intersección de un pueblo dominador -como el árabe o el sirio- con los diversos pueblos que habitaban los respectivos países sobre los que se extiende la islamización a causa de las conquistas de los guerreros árabes. Así, la población de al-Andalus no es homogénea; en ella se integran el sustrato hispanovisigodo; los conquistadores en sus distintos grupos étnicos; los judíos, aliados de primera hora de los musulmanes y eficaces intermediarios económicos, y los esclavos (o eslavos) importados, entre los que alcanzan importancia destacable los dedicados al servicio militar.

La coexistencia de una economía urbana con la rural hará aún más complejo el esquema social de al-Andalus, especialmente en los centros urbanos, en los que se produce una división y especialización del trabajo con importantes repercusiones sociales. Aunque no es posible separar los factores étnicos de los religiosos, ni unos y otros de los económicos y políticos por ser la relación e interdependencia entre todos continua, estudiaremos la sociedad hispanomusulmana a partir de las diferencias entre musulmanes y no musulmanes, pues es cierto que el elemento principal que diferenciaba a los pobladores de la España musulmana era el religioso.

II.1. Los grupos étnico-religiosos.

Los musulmanes.

Frente a la versión clásica que habla de una rápida fusión de conquistadores y conquistados, P. GUICHARD concluye afirmando en la España musulmana de los siglos IX y X, la existencia de dos sociedades yuxtapuestas y claramente diferenciadas: la sociedad indígena y la sociedad árabe-beréber, situación que explicaría las grandes revueltas de fines del siglo IX y comienzos del X, del mismo modo que la organización clánica o tribal de los conquistadores ayudaría a comprender los continuos enfrentamientos entre los musulmanes, pues árabes y beréberes no llegan a la Península a título individual sino como miembros de grupos tribales organizados; en este tipo de sociedades, la fuerza del grupo aumenta cuando disminuye la del grupo rival y la historia política de al-Andalus aparece llena de disputas tribales entre árabes qaysíes y yemeníes y entre beréberes, igualmente divididos entre sí y unidos por lazos tribales.

Los árabes y la mayoría de sus primeros aliados beréberes eran miembros de grupos agnaticios y patrilineales que formaban un sistema social segmentario, por el cual los individuos pertenecían a una jerarquía de segmentos cada vez más complejos, desde el clan hasta la confederación tribal. El primer círculo social dentro de la civilización musulmana está formado por la familia, cuyo jefe actúa como señor absoluto de su casa -que constituye un núcleo cerrado al exterior-, practicándose dentro de ella el sistema poligámico. La unidad tribal básica, el qawm (traducida de diversos modos como facción o clan), es una unidad de algunos cientos de familias, unidas agnaticiamente. La tribu no era sino la resultante de clanes emparentados.

Esto es, el sistema de parentesco concede importancia únicamente a la relación a través de los hombres. En tal sistema, los matrimonios endogámicos son vistos como el ideal, porque a través de la endogamia el poder, el prestigio y la riqueza son retenidos dentro del grupo agnaticio; por otro lado, la prueba constante de la fuerza del grupo en la competencia con grupos tribales. Así, como han señalado muchos estudiosos de la sociedad árabe y beréber, un estado permanente de guerra es el resultado directo de la organización social segmentaria. La riqueza, el poder, el prestigio del propio grupo aumentaban únicamente cuando descendían en el grupo rival, lo que conducía a un estado más o menos permanente de conflicto entre grupos vecinos, así como a modelos de alianzas característicos. Las tendencias agresivas de esta sociedad se expresaban en formaciones sociopolíticas típicas, principalmente en aquella en la que grupos étnicos enteros estaban divididos en dos mitades. Tal división dual, basada en tradiciones genealógicas ficticias, caracterizó tanto a los árabes -divididos en qaysíes y kalbíes- como a los beréberes. El resultado es un sistema sociopolítico que requiere la existencia de dos, y solamente dos, partes para cualquier conflicto, el cual, a su vez, requiere la formación de coaliciones dicotómicas.

Algunos autores, no obstante, hacen hincapié en que, aunque es posible que los hechos políticos hayan sido descritos con un lenguaje tribal, en realidad la sociedad provinciana árabe se destribalizó rápidamente y el poder fue cedido a los jefes de las facciones militares de naturaleza no tribal. En esta interpretación, qaysíes y kalbíes eran “coaliciones generales”, no de tribus en sentido estricto, por lo que la oposición entre un grupo y otro se establecía en base a una fidelidad personal, no tribal.

Para GLICK, la tendencia de la evolución social islámica fue que la tribu cedió ante el clan como unidad principal de organización social, siendo ambos reemplazados a continuación por relaciones de tipo cliente-patrón. Según GUICHARD, las tribus dejaron de ser organismos dinámicos en la España islámica porque dejaron de segmentarse, que es el proceso básico de la organización tribal. Y ello porque, según GLICK, los neomusulmanes no tribales empezaron a abrumar numéricamente a las pequeñas poblaciones árabes y beréberes.

Teóricamente iguales, la situación económica y social de los musulmanes era muy diferente. Las causas de esta diferenciación pueden reducirse a tres: económicas, según fuera el acceso a los medios de producción y la participación en la distribución de la renta; étnicas, dado que árabes y beréberes tienen un diferente origen étnico, y jurídicas, entre libres y esclavos. Por otro lado, siguiendo a LEVI-PROVENÇAL, debemos distinguir entre “elementos alógenos”, es decir, procedentes de fuera de la Península -árabes, beréberes, negros y esclavos- y la población autóctona, es decir, los hispanos que habitaban la Península a finales de la época visigoda, y que se convirtieron al Islam -los muladíes.

Los árabes.

Para algunos cronistas medievales la caída del califato es la consecuencia última de los enfrentamientos entre los clanes árabes. Sin negar validez a esta visión de la historia de al-Andalus, es preciso recordar que los árabes, los llegados a la Península durante los años de conquista, los integrantes de los yunds sirios que vienen a combatir a los beréberes, y los compañeros de Abd al-Rahman I, todos sin excepción y sea cual sea su clan o tribu, actúan en al-Andalus como una verdadera aristocracia que se equipara o sustituye a los nobles visigodos, se reserva las mejores tierras con los colonos y siervos que las cultivan y tiene el monopolio de las funciones militares y judiciales. Pese a las prescripciones coránicas tienden a constituirse en un grupo cerrado.

En todos los países conquistados los árabes actúan de la misma forma: su escaso número (se cree que no pasaron, según los cálculos más optimistas, de 60.000) les hace extremadamente vulnerables frente a las poblaciones autóctonas (cerca de 7 millones en la Península a comienzos del siglo VIII) y frente a sus auxiliares en las campañas (se habla de algo más de 100.000 beréberes), y la única posibilidad de supervivencia se halla en la cohesión y solidaridad de la tribu (la asabiyya , “conciencia de grupo” o “espíritu de solidaridad” de que habla Ibn Jaldun) frente a los demás árabes y de los árabes entre sí para evitar la formación de otros grupos aristocráticos si quieren mantener su posición privilegiada.

La organización tribal del ejército de ocupación constituye el reflejo de lo antecitado. Por este motivo, cuando los soberanos omeyas introducen el factor de la “destribalización” paulatina del ejército como medio para asentar su poder político -hasta culminar en la reforma militar de Almanzor- la aristocracia árabe pierde muchas de sus prerrogativas políticas, conservando no obstante las económicas. El mismo Ibn Jaldun afirmará que la ruina de los omeyas se debió al debilitamiento, primero, y desaparición, después, del espíritu de solidaridad de los árabes de al-Andalus.

Un grupo especial de árabes lo forman los orientales que llegan a la corte de Córdoba atraídos por Abd al-Rahman II cuando éste intenta emular a los califas de Bagdad y rodearse de literatos, músicos y hombres de ciencia procedentes de Oriente, que no tardan en fundirse con la aristocracia árabe. El más conocido de estos orientales, el cantor iraquí Ziryab, recibió del emir una renta de doscientos dinares mensuales y diversas tierras en propiedad; a él se debe el refinamiento de la alta sociedad musulmana en la mesa, en el vestido y en el aseo personal. El califato de al-Hakam II es igualmente importante por la llegada de orientales, pero el número de estos inmigrados fue siempre reducido y nunca constituyeron un grupo social aparte. A ellos se debe, además de la orientalización de al-Andalus, un resurgir intelectual que dará sus mejores frutos en los reinos de taifas.

La convivencia en las ciudades con los hispanomusulmanes, la progresiva hispanización cultural de los árabes e islamización de los hispanovisigodos, la comunidad de intereses entre los invasores y los dirigentes visigodos convertidos al Islam, y el aumento de las conversiones al Islam a lo largo de los siglos IX y X rompieron las barreras existentes hasta el punto de que en la e´poca final del califato no existirán diferencias entre la aristocracia de origen árabe y la de procedencia hispanogoda, aunque siempre se mantuvo el prestigio árabe como lo prueban los intentos de los hispanos de buscar o de resaltar sus antecedentes árabes. Unos y otros actúan unidos cuando se trata de oponerse a quienes les disputan el poder: beréberes mercenarios y eslavos. Las taifas andalusíes (árabes e hispanas sin distinción de origen) se concentran en las regiones de Córdoba, Sevilla, el Algarve, el valle del Ebro, Toledo y Badajoz, es decir, en las zonas de asentamiento árabe importante y allí donde los nobles visigodos, al convertirse, mantuvieron su posición social y económica.

Los beréberes.

Los beréberes constituían el grupo más numeroso de los musulmanes que se asentaron en la Península en las primeras décadas del siglo VIII. Los beréberes de al-Andalus procedían, básicmaente, de tribus sedentarias del norte de Africa. Sin duda, hubo un permanente flujo migratorio desde el Magreb hasta la península Ibérica, pero sólo desde tiempos de Almanzor nos consta la llegada de nuevos e importantes contingentes beréberes a al-Andalus. También trajeron a Hispania los beréberes sus conflictos intestinos, siendo en ellos particularmente fuerte el espíritu tribal

Los béreberes fueron utilizados por los árabes como simples auxiliares y jamás se les permitió equipararse a éstos; tras la conquista quedaron relegados a las zonas poco urbanizadas y a las comarcas montañosas escasamente pobladas, con lo que se veían apartados de los altos cargos urbanos y de las fuentes de riqueza al no disponer de tierras fértiles ni de hombres que trabajaran para ellos. Su modo de vida es idéntico al que tenían en sus tierras de origen, y la conversión al islamismo no los libró del pago del impuesto territorial que, en principio, sólo tenían que pagar los no musulmanes. De ahí que en diversas ocasiones participaran en movimientos sediciosos, adhiriéndose a doctrinas radicales como el shiísmo. Pero a pesar de ello los beréberes se arabizaron, tanto en la religión como en la lengua, e, incluso, en las costumbres. En el siglo X un grupo beréber mercenario podrá alcanzar bajo al-Mansur una posición social privilegiada que le permitirá disputar a árabes y eslavos el control de al-Andalus. Al desaparecer el califato los jefes beréberes actuaron por su cuenta y crearon sus propios reinos de taifas tras poner sus tropas a disposición de quien les contratase

Los esclavos.

El tercer elemento alógeno -los orientales no tienen entidad suficiente como para ser considerados como tales- de los musulmanes de al-Andalus lo formaban los esclavos de ambos sexos, fundamentalmente negros del Sudán y “eslavos” o “esclavones” blancos de origen europeo. Por supuesto, a estos últimos hay que añadir también a aquéllos que habían caído en esclavitud en virtud del cautiverio del que habían sido víctimas como consecuencia de las aceifas de los ejércitos musulmanes contra la España cristiana.

Los negros del Sudán llegaron a al-Andalus por los azares de la trata en la época califal. Los soberanos omeyas tuvieron a su servicio una guardia personal negra; ricamente equipada en tiempos de al-Hakam II, vieron engrosados sus efectivos con al-Mansur, participando su cuerpo de correos sudaneses en todas las expediciones guerreras. Las esclavas negras eran quizá todavía más numerosas que los hombres de color en las ciudades andaluzas. Reputadas por sus cualidades en las tareas domésticas, eran altamente apreciadas como concubinas por sus amos.

Durante el califato de Córdoba, los esclavos palaciegos, eunucos o no, eran casi exclusivamente de origen europeo. Se les llamaba saqaliba, equivalente de “esclavones”. Se trataba en realidad de cautivos hechos en Europa continental, desde Germania hasta tierras eslavas (de ahí que se les denominara también “eslavos”), y que luego eran vendidos por agentes en el mundo musulmán e incluso en el Imperio bizantino. Comprados en principio o reducidos a esclavitud para atender el trabajo agrícola e industrial, a medida que la sociedad islámica se perfecciona, se especializa el comercio de esclavos y la importación tiene como objetivo surtir los harenes musulmanes (mujeres, eunucos y servicio doméstico) y proporcionar soldados al ejército califal.

Mientras los primeros, los dedicados al trabajo agrícola e industrial, se equiparan prácticamente a los trabajadores del campo -su número es reducido en las ciudades-, los segundos disfrutan de una posición social superior en muchos casos a la de los propios musulmanes libres. Las esclavas son muy apreciadas especialmente cuando tienen una preparación artística o científica y siempre que proporcionen hijos al dueño. También los eunucos gozan de una situación especial debido a la importancia que adquieren de cara a los gobernantes, no sólo en la custodia del harén sino también al frente de los organismos civiles y militares por su preparación y porque, al carecer de descendencia, se mostraban menos interesados en amasar fortunas.

Los esclavos masculinos adquirieron importancia numérica y social en el siglo X, cuando los califas les asignaron numerosos cargos en la administración y el ejército, cargos tradicionalmente reservados a la aristocracia árabe. Los servidores del califa están dirigidos por dos esclavos llamados grandes oficiales, a los que LEVI-PROVENÇAL considera como los jefes de las casas civil y militar del soberano. Otros cargos palatinos desempeñados por esclavos son los de jefe de la cocina, de las construcciones, de las caballerizas, director de los correos, director de los talleres de orfebrería de palacio, de las manufacturas de la seda... No es extraño, por tanto, que desde los cargos palatinos y militares los eslavos intentaran alzarse con el poder a la muerte de Abd al-Malik, el hijo de Almanzor, y crearan diversos reinos independientes. El proceso es general en todo el mundo islámico: los mercenarios y esclavos palatinos llegan a hacerse indispensables y terminan sustituyendo a las dinastías reinantes. Para R. ARIE, parece que los esclavos no se mezclan mucho con el resto de la población de al-Andalus, lo que explica que a la caída del califato decidieran organizarse en una taifa esclavona y agruparse en la parte oriental de al-Andalus, donde acabaron por integrarse en las otras capas de población hispanomusulmana.

La población autóctona.

Formaban la base primordial de la población hispanomusulmana el antiguo contingente de origen hispanorromano y godo de campesinos adscritos a la gleba, de pescadores o artesanos que se habían sometido voluntariamente a los conquistadores y que habían abrazado el Islam en su mayoría, con la esperanza de mejorar económica y socialmente. En cuanto a la nobleza vitizana, mantiene sus propiedades y no tarde en aceptar la nueva religión cuando la considera un medio de asegurar su preeminencia. Esta nobleza no logró sus propósitos de igualarse a la aristocracia árabe hasta época tardía, y allí donde las circunstancias lo permitieron (zonas de frontera alejadas de Córdoba y con escasa densidad de población) sus miembros fueron los dirigentes de sublevaciones en las que se mezcla el afán de independencia con el deseo de igualarse a los árabes.

Las conversiones fueron numerosas entre los trabajadores del campo, abandonados religiosa y culturalmente por el clero visigodo, paganos de hecho, y que abrazaron el Islam debido a las ventajas económicas y sociales que ofrecía en principio a sus adeptos. Para la imponente masa de súbditos andaluces sometidos al yugo visigótico, las perspectivas de mejora eran ciertas. LEVI-PROVENÇAL ha demostrado también cómo el régimen omeya continuó hábilmente la política de conversiones iniciada por los gobernadores árabes de al-Andalus.

En las ciudades, la mayor preparación cultural, el hecho de que el impuesto territorial sólo fuera cobrado en el campo y la influencia de la jerarquía eclesiástica, especialmente de los monasterios, limitaron el número de conversiones, pero la instalación en los centros urbanos de la nobleza árabe y la emigración constante de campesinos islamizados hicieron que los mozárabes se encontraran casi siempre en minoría aunque su situación social y económica fuera en muchos casos superior a la de los muladíes, al menos hasta mediados del siglo IX, es decir, mientras los emires tuvieron necesidad de utilizar sus servicios como administradores culturalmente preparados.

Aun cuando tradicionalmente se ha venido utilizando el término de “muladíes” para designar a los indígenas convertidos al Islam, en realidad podemos distinguir dos grupos: 1, los muwalladum (muladíes propiamente dichos, “renegados” para los cristianos), los nacidos de padre árabe o beréber y madre hispana; 2, los musalima, denominación aplicada a los que se habían convertido al Islam.

El tema más polémico en torno a los indígenas (muladíes y mozárabes) es el que hace referencia a la rápida fusión de la minoría de conquistadores con la masa de la población indígena. Se ha mantenido como dogma hasta tiempos recientes la “rápida orientalización” de al-Andalus. P. GUICHARD pone en duda esta tesis, indicando como ejemplo la fitna de los años finales del emirato, con el enfrentamiento entre árabes y beréberes con la sociedad indígena. Por ello concluye que a principios del siglo X existían todavía en al-Andalus dos sociedades claramente diferenciadas, la indígena y la árabo-beréber, cada una con sus estructuras sociales independientes.

GLICK, por su parte, recoge la hipótesis de la curva de conversión de R. BULLIET, basada en el estudio de los criterios para tomar el nombre de los conversos. Según esta hipótesis, la tasa de conversión es lenta hasta el siglo X (menos de un cuarto del número total de conversos se había convertido); el período de explosión de la conversión coincide muy ajustadamente con el reinado de Abd al-Rahman III, y el proceso se completa alrededor del año 1100.

Los grupos étnico-religiosos minoritarios: cristianos y judíos en al-Andalus.

Como es de esperar, los no musulmanes representan en al-Andalus, al igual que en el resto de los territorios conquistados por los islámicos, una minoría y, como tal, aunque respetada, aislada y relegada a una posición secundaria. Cristianos y judíos, según CHEJNE, se asimilaron a la corriente central de la sociedad islámica y acabaron por ser arabizados hasta el punto de no distinguirse de los musulmanes. Debidos a las influencias religiosas sufridas por su fundador, el Islam acepta dentro de la sociedad a cristianos y judíos por considerar que unos y otros poseen una parte de la verdad revelada: son “gentes del libro” o “gentes del Contrato”, por haber recibido la revelación divina. Junto con estas motivaciones religiosas existen otras de tipo político y económico: los problemas económicos y militares de la conquista musulmana fueron resueltos con la ayuda de las comunidades judías, que vivían oprimidas al final de la época visigoda; además, la conversión al islamismo lleva consigo la supresión del impuesto personal y territorial y los árabes no tienen interés en ver desaparecer estas fuentes de ingresos. Cristianos y judíos eran tributarios (dimmíes) protegidos, pues tienen que pagar una contribución territorial -la jaray- y un impuesto de capitación personal -la yizyah-, que compensaba al mismo tiempo que estuvieran exentos del servicio militar, y que se imponía con arreglo a las clases y profesiones de los tributarios. Las mujeres, los menores de 20 y mayores de 50 años, los monjes, inválidos, enfermos, mendigos y esclavos disfrutaban de franquicia tributaria.

Las comunidades cristiana y judía estaban autorizadas a practicar sus propias religiones; a tener una jurisdicción completa para el gobierno de los matrimonios, divorcios, leyes de alimentación y otros asuntos familiares y civiles; a poseer propiedades, y a ejercer toda clase de actividades profesionales. Por otro lado, se les prohibía la propaganda de sus religiones, portar armas o ser testigos en contra de un musulmán en cualquier litigio que implicase a uno de éstos y a un no musulmán. En general, estos privilegios y restricciones entraron en el derecho canónico y formaron parte integral del mismo durante siglos. En conjunto, el Islam se mantuvo fiel a su política de escrupulosa tolerancia en todos los países musulmanes, incluyendo al-Andalus, y en consecuencia la población no musulmana hizo uso pleno de todas las oportunidades que se le brindaron y contribuyó al desarrollo de la vida social.

Los mozárabes.

Hablaremos en primer lugar de los mozárabes (del término árabe al-Mustaribun, “arabizado”), españoles cristianos que siguieron viviendo entre los musulmanes después de la conquista arábigo-beréber y que se mantuvieron fieles a la fe cristiana. Algún autor (R. HITCHCOCK) prefiere hablar de “cristianos que vivían en al-Andalus”, para dsitinguirlos netamente de los mozárabes de los Estados cristianos del norte peninsular, que representan un fenómeno radicalmente diferente.

A mediados del siglo VIII las comunidades cristianas más prósperas y numerosas en al-Andalus eran las de Toledo, Córdoba, Sevilla y Mérida. Hasta el siglo IX, Toledo, antigua capital de los visigodos, seguirá siendo la sede del metropolitano de los cristianos de al-Andalus. Por lo general, siempre les estuvo permitido el uso de las iglesias. Pero sólo en contadas ocasiones obtuvieron permiso para edificar otras nuevas, bajo el pretexto legal de reconstruir las abandonadas o ruinosas, o porque ello tuvo lugar en pequeños núcleos rurales exclusivamente cristianos. Según CRUZ HERNANDEZ, nunca compartieron los mozárabes y los musulmanes templo alguno; en el caso de Córdoba y durante menos de medio siglo, fueron vecinos en los terrenos del antiguo cenobio de San Vicente, pero son que los musulmanes utilizasen la iglesia del referido cenobio, sino posiblemente algún otro edificio.

Sabemos que los cristianos que vivían en Córdoba estaban organizados bajo la jefatura de un gobernador o conde (“comes”, en árabe qumis), como Rabi, que tanta importancia tuvo en la política represiva de al-Hakam I. El encargado de recaudar los impuestos de capitación era el llamado exceptor, y existía también un juez especial, el “censor” o qadi al-nasara (“juez de los crsitianos”), que mediaba en los conflictos ente mozárabes aplicando el derecho visigótico del Liber Iudiciorum (más tarde llamado Fuero Juzgo). Cuando se producía algún conflicto entre un musulmán y un cristiano, el proceso era confiado, según los casos, al qadi o al magistrado de policía encargado de la surta.

Los mozárabes conservaron su organización eclesiástica y se mantuvieron las tres provincias metropolitanas de época visigoda, con una sede arzobispal y varias diócesis en cada una de ellas. Estas provincias eran la Cartaginense (con sede en Toledo), la Lusitana (con sede en Mérida) y la Bética (con sede en Sevilla); el metropolitano de Toledo era el primado, pero sólo en el sentido de primus inter pares. Esta distribución fue universalmente aceptada en tanto que los propios musulmanes la convirtieron en la base de su organización territorial.

El emir o califa se reservaba el derecho de aprobar los nombramientos de obispos y metropolitanos de la misma forma que antes lo habían hecho los reyes visigodos. En general esta jerarquía eclesiástica se sometió a los musulmanes y colaboró con ellos, como se observó claramente con el concilio reunido por al-Hakam I para poner fin a los martirios voluntarios, o en el caso más conocido de Rabi ibn Zayd (Recesmundo), obispo de Elvira, al que Abd al-Rahman III confió varias misiones diplomáticas y que redactó para al-Hakam II el Calendario de Córdoba, en el que se indicaban las ocupaciones campesinas para cada época del año y se daban numerosas precisiones sobre la vida rural y la comunidad mozárabe.

Habitualmente el culto se celebraba de acuerdo con la liturgia gótico-isidoriana que fue reconocida canónicamente por el Papa Juan X en el año 924, siendo la común de toda la Península hasta finales del siglo XI, cuando los príncipes y clérigos borgoñones de la familia política de Alfonso VI impusieron la liturgia latina. Los cenobios mozárabes tuvieron una vida religiosa destacada hasta el siglo X, decreciendo después su importancia.

La consideración social de los mozárabes en las ciudades estuvo favorecida por el alto nivel cultural de sus miembros si los comparamos con los árabes y beréberes invasores; los cristianos serán consejeros de los emires y administradores de sus bienes durante el siglo IX, y a un conde cristiano se le confía la dirección de la guardia palatina. A medida, sin embargo, que la cultura arábigo-oriental arraiga en al-Andalus, los cristianos pierden importancia y se inicia un proceso de arabización de los cristianos, que se manifiesta en el vestido, en la cultura e incluso en la práctica religiosa, y contra la que reaccionan los mozárabes intransigentes, dirigidos por Eulogio y Alvaro de Córdoba, desautorizados por el sínodo episcopal convocado, como dijimos, a instancias de al-Hakam I. El endurecimiento de la situación y el desprestigio cultural de los cristianos en la sociedad cordobesa no debieron ser ajenos a la emigración mozárabe, reducida pese a todo y limitada al elemento clerical. Estamos bien informados de las comunidades cristianas urbanas, como la de Córdoba, que contaba con miembros de considerable fortuna. No parece ser éste el caso de las comunidades cristianas rurales que, sin embargo, requieren aún de un estudio general.

Los judíos.

Cuando el reino visigodo fue conquistado por los árabes, se dice que los judíos de la península Ibérica, que habían sufrido duras restricciones bajo los monarcas godos, animaron y ayudaron a los conquistadores, los cuales, al seguir su avance hacia el norte, dejaron en sus manos la administración de muchas ciudades y la guarda de los lugares fortificados de esas mismas ciudades, tales como Sevilla, Granada, Córdoba y Toledo.

En realidad, son muy escasos los datos que tenemos acerca de la vida judía en al-Andalus antes del siglo X. En general, los judíos se dedicaban al comercio y a la artesanía de pieles, cueros, telas y joyas y residían en barrios situados junto a las murallas, en las zonas fortificadas de las ciudades.

Al principio, los musulmanes no permitieron que la comunidad de Córdoba creciera, pero en la segunda mitad del siglo X se había convertido en la mayor y más relevante judería de al-Andalus, tanto por su número como por su nivel cultural y social. En el siglo IX se tenía a Lucena por una ciudad judía y en el siglo X competía en cultura rabínica con la capital del califato. Otras ciudades designadas como “judías” eran Tarragona, Granada y Sevilla. Toledo era otra ciudad con abundante población judía.

Los judíos están sometidos a las mismas normas que los cristianos, pero parece seguro que su colaboración inicial con los musulmanes y el papel económico desempeñado les aseguraron un lugar privilegiado. Así, los judíos son reconocidos como médicos, filósofos y hombres de letras, y ocupan cargos diversos en la corte y la administración califales. Uno de estos cortesanos judíos, cuya vida y obra conocemos con detalle, es Abu Yusuf ibn Shaprut, que fue consejero privado de Abd al-Rahman III, médico de su corte y diplomático en sus negociaciones con los reinos cristianos. Parece que también tuvo a su cargo ciertas fases de la administración financiera del califato, de modo especial la recaudación de los impuestos portuarios y aduaneros. La tradición asigna también a Hasday el establecimiento de nuevos centros de enseñanza de la ley judía independientes de Oriente en Córdoba y los inicios de la literatura hebrea en España.

II.2. La estructura social: campesinos y ciudadanos.

Tradicionalmente, la sociedad hispanomusulmana ha sido dividida en “clases”. Sin embargo, la opinión general de los islamistas es que la estratificación social de la España musulmana tuvo lugar por grupos en los cuales la adscripción de los miembros dependía de bases distintas a la económica (por ejemplo, la etnia, la religión, el parentesco), aunque con frecuencia la etnia, la religión u otras divisiones tendían a estar correlacionadas con las económicas. Según GLICK, la estructura de clases no estaba tan claramente articulada como en el occidente cristiano y, en consecuencia, la movilidad económica era más fluida.

Para R. ARIE, sería mejor adoptar una terminología más acorde con las nociones fundamentales del derecho musulmán. Para los juristas musulmanes, la condición jurídica básica es la libertad. Por lo tanto, la esclavitud es una condición excepcional. En cuanto a los no musulmanes, son considerados en cierta medida ajenos a la sociedad en su conjunto. De esta forma, conviene distinguir en la población hispanomusulmana, por una parte, a los hombres de condición libre, y por otra a los esclavos. Sin embargo, no podemos negar que el Islam clásico concibió la idea de una estratificación de hecho, en la que la posición social de cada estrato o “categoría” (tabaqa) venía marcada, entre otros factores, por su grado de proximidad al poder.

El modo de vida urbano supone la existencia, en cualquier caso, de grupos especializados, que terminan diferenciándose socialmente no sólo por su riqueza sino también por las funciones que desempeñan y que son, a menudo, la base de su situación económica.

Así, la categoría social situada en la parte más alta de la pirámide social era la jassa o aristocracia, que se hallaba integrada por los patricios de linaje árabe, normalmente terratenientes y jefes del ejército, en buena medida parientes de la propia familia reinante de los omeyas, que ocuparon habitualmente una posición superior en el plano social y militar de al-Andalus. Integraban asimismo la aristocracia el círculo de grandes dignatarios de la administración central, entre los que se incluían aristócratas árabes, funcionarios esclavones e incluso ciertos ciudadanos de origen beréber que habían accedido a puestos elevados en el Estado con el apoyo del califa. Es precisamente en el siglo X, y sobre todo en el período de la “suplantación amirí”, cuando se produce el ascenso de esclavos y libertos a una “nobleza de servicio” en la que ya no predomina la pertenencia a una determinada tribu preponderante o a un linaje destacado, como en el caso de la nobleza de sangre.

En los textos históricos de época califal aparecen mencionadas unas categorías de notables (ayan) que viven en aglomeraciones urbanas. A este grupo pertenecen los alfaquíes u hombres de religión y de leyes, que pueden llegar a posiciones políticas y sociales influyentes; los intelectuales que dependen de los personajes de la aristocracia; los mercaderes acomodados; los profesionales -como médicos- de significación; los jefes con mando intermedio en el ejército; algunos artesanos de las industrias especializadas; los pequeños funcionarios, los magistrados subalternos y los judíos y cristianos que ejercen funciones financieras y comerciales.

La categoría inferior de los miembros libres de la sociedad urbana andalusí estaba formada por la masa o amma, turbulenta y dispuesta a la revuelta y a menudo menospreciada por los cronistas andalusíes. En tiempos de los omeyas, la amma se componía casi exclusivamente de artesanos y jornaleros -beréberes, muladíes y libertos-, soldados y cierta población flotante proveniente del medio rural y de judíos y mozárabes de igual condición que llevaban una vida miserable. Sobre ellos recae la presión fiscal y la desconfianza del poder, que alterna la represión con las medidas demagógicas. Los artesanos, entre los que se distinguen maestros, obreros especializados y aprendices, están agrupados en corporaciones, así como los fabricantes y mercaderes urbanos. Cada corporación acepta la autoridad de una persona (amín), designada por el al-mutazim para representar al gremio ante el poder civil y que se hace responsable de las infracciones cometidas por los miembros de su corporación.

En lo que concierne al medio rural, la situación es poco conocida. Los escasos textos andalusíes dejan entrever al menos hasta el siglo X la precaria existencia de los campesinos adscritos a la tierra (amir), semejantes a los siervos de época visigótica, y de colonos (sarik) ligados a los terratenientes que vivían en la ciudad mediante un contrato de aparcería según el cual sólo podían conservar para su sustento y el de sus familias una pequeña parte de la cosecha, y que además estaban sujetos a la obligación del diezmo, debido al fisco sobre los productos de la tierra, y del reclutamiento.

Además de los hombres libres, la sociedad hispanomusulmana incluía una importante proporción de esclavos de ambos sexos, blancos y negros, como ya indicábamos anteriormente. Las esclavas se integraban rápidamente en la familia, sobre todo si tenían la suerte de dar uno o dos hijos al amo. Aún después de manumitidas, seguían unidas al mismo círculo familiar. Los hombres de condición servil trabajaban a menudo en el campo, donde llevaban la misma vida que los campesinos nacidos libres. Los cautivos solían proceder de las expediciones contra los reinos cristianos, sobre todo en época de Almanzor, normalmente personas que no habían podido ser rescatadas por su familia. Mozárabes y judíos -aunque entre estos últimos estaba mal visto- podían poseer esclavos. Los esclavos se convertían generalmente al Islam, lo que les permitía aspirar a ser manumitidos por sus amos. Algunos constituían las guardias privadas de los soberanos, como la guardia eslava o la guardia negra, con lo que gozaban de una situación envidiable. Otros podían prosperar al servicio de la administración omeya -tal es el caso de muchos eunucos.

Diferenciada de los esclavos había otra categoría social, la de los mawali (plural de mawla, en castellano maulas), es decir, los individuos sobre quienes su dueño ejercía un derecho de patronazgo (wala), por haberles manumitido, mediante una disposición testamentaria, ingresando en la condición de libertos, con mayores posibilidades en lo que respecta a la formación de un patrimonio propio y, por supuesto, también con la consecuencia de un ascenso social. El liberto continuaba ligado a su antiguo amo o a sus herederos por lazos casi familiares, que conllevaban ciertas obligaciones a cambio del derecho de protección moral (LEVI-PROVENÇAL). Al transmitirse el wala de padres a hijos, los mawali constituían, al final del califato, una categoría social numerosa. Era muy difícil averiguar su origen ya que adoptaban el patronímico y hasta el nombre étnico de sus amos.

Podemos decir, por último, que aunque se ha hablado mucho de la tolerancia entre cristianos y musulmanes en la España islámica, los más recientes autores se inclinan a pensar mejor en unas relaciones de coexistencia. Así, CRUZ HERNANDEZ considera que la relativa discordancia entre el ordenamiento legal y la dependencia social en al-Andalus dio lugar a una falta de paralelismo entre la coexistencia real de los grupos y su convivencia social. La clase noble islámica, en tanto que necesitó de los mozárabes y de los judíos como astrónomos, diplomáticos, financieros, médicos, traductores, etc., convivió socialmente con ellos. La masa, por el contrario, no pasó de una coexistencia por lo general conflictiva.

el coran

2009-12-02T09:57:00.000-08:00

El Corán es el libro sagrado del islam, que para los musulmanes contiene la palabra del dios único (Allāh, الله), revelada a Mahoma (Muhammad o Muhammed, محمد), quien se considera recibió estas revelaciones por medio del ángel Gabriel (Yibril جبريل).

En una denominación más arcaica, se le conoce con el nombre de Alcorán, también escrito Quran o Korán (árabe اﻟﻘﺭﺃﻦ [al-qurʼān], literalmente "la recitación"; el nombre completo es Al Qur'ān Al Karīm o El noble Corán).

Durante la vida del profeta Mahoma, las "revelaciones" eran transmitidas oralmente o escritas en hojas de palmeras, trozos de cuero o huesos, etc. A la muerte del profeta, en 632, sus seguidores comenzaron a reunir estas "revelaciones", que durante el Califato de Utman ibn Affan (عثمان بن عفان) tomaron la forma que hoy conocemos, 114 capítulos (azoras, سورة), cada uno dividido en versículos (aleyas, آيات).

El Corán toma muchos personajes que aparecen en los libros sagrados del judaísmo y el cristianismo (Torá y Biblia) y en la literatura devota (por ejemplo, los libros apócrifos), con muchas diferencias en detalle. Personajes del mundo hebreo y cristiano muy conocidos como Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús de Nazaret y Juan Bautista aparecen mencionados como profetas islámicos.

Los musulmanes dicen del Corán que es la palabra "eterna e increada" de Alá; por ello su transmisión debería realizarse sin el menor cambio en la lengua originaria, el árabe clásico, lengua en consecuencia considerada sagrada a todos los efectos. El Corán ha sido traducido a muchos idiomas, principalmente pensando en aquellos creyentes cuyas lenguas no son árabes. Aun así en la liturgia se utiliza exclusivamente el árabe, ya que la traducción únicamente tiene valor didáctico, como glosa o instrumento para ayudar a entender el texto original. De hecho, una traducción del Corán ni siquiera se considera que sea un Corán. Sagrado Corán Explicado en Español
El Corán ha producido un gran corpus de comentarios y explicaciones. Los musulmanes tardíos no siempre comprendían la lengua del Corán, no entendieron ciertas alusiones que parecían claras a los primeros musulmanes y estaban extremadamente preocupados en reconciliar las contradicciones y los conflictos en el Corán. Los comentadores glosaron el árabe, explicaron las alusiones y, acaso más importantemente, decidieron qué versos coránicos habían sido revelados primero en la carrera profética de Mahoma (lo cual era apropiado para la naciente comunidad musulmana) y cuáles habían sido revelados después, cancelando o abrogando el texto original. Los recuerdos de las "ocasiones de revelación", es decir, las circunstancias en que Mahoma había hecho públicas las revelaciones, también fueron recopiladas, pues se pensaba que podrían explicar algunas oscuridades.

Por todas estas razones, fue extremadamente importante para los comentadores explicar cómo fue revelado el Corán —cuando y bajo qué circunstancias. Muchos comentarios o tafsir, concernían a la historia. Los primeros tafsir son unas de las mejores fuentes de la historia islámica. Algunos comentadores famosos son al-Tabari, az-Zamakhshari, at-Tirmidhi y Ibn Kathir. Generalmente estos comentarios clásicos incluían todas las interpretaciones comunes y aceptadas, mientras que los comentarios de los fundamentalistas modernos, como el escrito por Sayyed Qutb tienden a dar solo una de las interpretaciones posibles.

Los comentadores se sienten muy seguros de las exactas circunstancias que motivaron algunos versos, como la azora Iqra o las aleyas 190-194, de la azora al-Baqarah. Pero en algunos casos (como la azora al-Asr), lo más que se puede decir es en qué ciudad estaba viviendo Mahoma en ese momento. En otros casos, como con la azora al-Kawthar, los detalles de las circunstancias están en disputa, pues diversas tradiciones entregan versiones diferentes.

Las más importantes "ayudas exteriores" que se han usado para interpretar los significados del Corán son las hadith — la colección de tradiciones en las que algunos eruditos musulmanes (los ulema) basaron la historia y las leyes islámicas. Los especialistas han inspeccionado las miles de páginas de las "hadith", intentando descubrir cuáles eran ciertas y cuáles eran fabricaciones. Un método muy utilizado era el estudio de la cadena de narradores, los isnad, a través de los cuales fue transmitida la tradición.

Obsérvese que aunque se dice que ciertos hadith — los hadith qudsi —, registran las palabras no canónicas que según la tradición Alá le dirigió a Mahoma, o el sumario de estas, los musulmanes no consideran que estos textos sean parte del Corán.
Similitudes entre el Corán y la Biblia [editar]

El Corán retoma las historias de muchos de los personajes y eventos que aparecen en los libros sagrados de los judíos y los cristianos (La Torá, La Biblia) y la literatura devocional (Los libros apócrifos y el Midrásh), aunque difiere en muchos detalles. Ciertos personajes bíblicos muy bien conocidos, como Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Juan el Bautista y Jesús son mencionados en el Corán como Profetas del Islam. Sin olvidar a la Virgen María (Maryam en árabe), madre de Jesús, que es la única mujer que se menciona en el Corán, la sura 19 lleva su nombre. La inmaculada concepción de María es un dogma coránico.
La recitación del Corán [editar]

La palabra Corán, generalmente, es traducida como "recitación", en indicación de que no puede existir como un simple texto. Siempre ha sido transmitido oralmente al mismo tiempo que gráficamente.

Para al menos ser capaz de realizar una salat (oración), una obligación indispensable en el Islam, un musulmán tiene que aprender al menos algunas azoras del Corán (generalmente, empezando con la primera azora, al-Fatiha, conocida como "los siete versos repetidos", y luego avanzando hasta las más cortas que están al final del libro).

Una persona que pueda recitar todo el Corán se llama qāri' (قَارٍئ) o hāfiz (términos que se traducen como "recitador" o "memorizador," respectivamente). Mahoma es recordado como el primer hāfiz. El canto (tilawa تلاوة) del Corán es una de las bellas artes del mundo musulmán

la cultura musulmana en al-andalus

2009-11-18T10:44:00.000-08:00

Conquista
Artículo principal: Invasión musulmana de la Península Ibérica
Entre los años 711 y 715, los musulmanes ocuparon una parte de la Península Ibérica, aunque sin ningún tipo de dominio efectivo al norte del Sistema Central. La invasión y ulterior ocupación del sur peninsular se sostuvo manu militari. La parte mediterránea y la más meridional sufrieron un desbordamiento demográfico de las poblaciones locales, que se adaptaron a la nueva situación.

La entrada de los musulmanes en la península se produjo con el desembarco en Gibraltar (Yebel Tárik), el 27 de abril de 711, de Táriq Ibn Ziyad lugarteniente del Gobernador de Tánger (Musa ibn Nusair), lideró un ejército de 9.000 hombres. Poco después, el 19 de julio, los visigodos fueron derrotados y su rey Rodrigo murió en la Batalla de Guadalete. La ocupación del sur peninsular con la implantación masiva de poblaciones norteafricanas se produjo rápidamente. La presencia de los invasores musulmanes al norte del Sistema Central era sin embargo prácticamente anecdótica, limitándose a guarniciones desde las que profundizar sus incursiones militares o razzias.

[editar] Emirato de Córdoba
Artículo principal: Emirato de Córdoba
En el año 756 Abd al-Rahmán I llegó a Córdoba y estableció una dinastía que gobernó al-Ándalus hasta 1031. En el 773 Abd al-Rahmán I creó el Emirato de Córdoba, independizándose política y administrativamente del Califato de Damasco, aunque mantuvo con el mismo una unidad cultural, espiritual y moral. Pese a todo, el verdadero organizador del emirato independiente fue Abd al-Rahmán II, que delegó los poderes en manos de los visires. La islamización fue muy rápida y el número de mozárabes (cristianos en territorio musulmán) se redujo considerablemente.

En el año 912, ascendió al trono Abd al-Rahmán III, cuando ya la decadencia política del emirato era un hecho. Intentando acabar con las sublevaciones y conflictos, se proclamó califa en 929, dando paso al califato de Córdoba.

[editar] Califato de Córdoba

El Califato de Córdoba hacia el año 1000Artículo principal: Califato de Córdoba
En el año 929, Abd al-Rahmán III estableció el Califato de Córdoba, declarando la independencia religiosa de Bagdad, capital del Califato Abasí. Esta proclamación del califato contenía un propósito doble: En el interior, los Omeyas querían consolidar su posición. En el exterior, consolidar las rutas marítimas para el comercio en el Mediterráneo, garantizando las relaciones económicas con Bizancio y asegurando la subadministración del oro.

Tras la ocupación de Melilla en 927, a mediados del siglo X, los omeyas cordobeses controlaban el triángulo formado por Argelia, Siyilmasa y el océano Atlántico. El poder del califato se extendía asimismo hacia el norte y en 950 el Sacro Imperio Romano-Germánico intercambiaba embajadores con Córdoba. En el año 939 un ejército cristiano liderado por Ramiro II de León derrotó a las huestes árabes enviadas por Abderramán III en una de sus operaciones de castigo (razias) contra el norte. El resultado de la batalla disuadió a los Omeyas de su intención de instalar poblaciones árabes en las inmediaciones del Duero y sus áreas despobladas.

La de los Omeyas es la etapa política más importante de la presencia islámica en la península, aunque de corta duración pues en la práctica terminó en el 1010 con la fitna o guerra civil que se desencadenó por el trono entre los partidarios del último califa legítimo Hisham II, y los sucesores de su primer ministro o hayib Almanzor. En el trasfondo se hallaban también problemas como la agobiante presión fiscal necesaria para financiar el coste de los esfuerzos bélicos en sucesivas campañas contra el norte cada vez más gravosas. Oficialmente, el Califato de Córdoba siguió existiendo hasta el año 1031, en que fue abolido dando lugar a la fragmentación del estado omeya en multitud de reinos conocidos como Taifas.

[editar] Primeros reinos de taifas
Artículo principal: Taifa
Artículo principal: Primeros reinos de taifas
Las taifas fueron hasta 39 pequeños reinos en que se dividió el califato como consecuencia de la fitna o guerra civil. Cuando el último califa Hisham III es depuesto y proclamada en Córdoba la república, todas las coras de al-Ándalus que aún no se habían independizado se autoproclaman independientes. Cada taifa se identificó al principio con una familia, clan o dinastía. Así surgen la taifa de los amiríes (descendientes de Almanzor) en Valencia; la de los tuyibíes en Zaragoza; la de los aftasíes en Badajoz; la de los birzalíes en Carmona; la de los ziríes en Granada; la de los hamudíes en Algeciras y Málaga; y la de los abadíes en Sevilla. Con el paso de los años, las taifas de Sevilla, Badajoz, Toledo y Zaragoza, constituían las comunidades islámicas peninsulares.

[editar] Imperio Almorávide
Artículo principal: Almorávide
La disgregación del califato en múltiples taifas hizo evidente que sólo un poder político centralizado y unificado podía resistir el avance de los reinos cristianos del norte. Así, la conquista de Toledo en 1085 por parte de Alfonso VI anunciaba la amenaza cristiana de acabar con los reinos musulmanes de la península. Ante tal situación, los reyes de las taifas pidieron ayuda al sultán almorávide del norte de África, Yusuf ibn Tasufin, el cual pasó el estrecho y no sólo derrotó al rey castellanoleonés en la batalla de Zalaca (1086), sino que conquistó progresivamente todas las taifas. Pero su brutal ocupación militar termina en fracaso al resistir los castellanoleoneses la toma de la emblemática capital visigoda de Toledo.

Los primeros indicios del malestar andalusí contra los Almorávides, se produjeron en Córdoba en 1121, cuando la población se rebeló contra los almorávides, sólo la intervención de los fakih pudo evitar un baño de sangre. Otras rebeliones se produjeron en distintas ciudades y a partir de 1140 el poder almorávide empieza a decaer en el norte de África por la presión almohade. A la península llegan esas noticias. En 1144 un sufí, Ibn Quasi empieza un movimiento anti almorávide y empiezan a surgir los llamados Segundos reinos de Taifas.

[editar] Segundos reinos de taifas
Artículo principal: Taifa
Artículo principal: Segundos reinos de taifas
[editar] Imperio Almohade
Artículo principal: Almohades
Los almohades desembarcaron desde 1145[8] en la Península Ibérica, y trataron de unificar las taifas utilizando como elemento de propaganda su agresión a los reinos cristianos y la defensa de la pureza islámica. En poco más de treinta años los almohades lograron forjar un poderoso imperio que se extendía desde Santarém (Centro de Portugal) hasta Trípoli (Libia) y consiguieron parar el avance cristiano cuando derrotaron a las tropas castellanas en 1195 en la batalla de Alarcos.

A pesar de los esfuerzos de los gobernantes, la dinastía almohade tuvo problemas desde un principio para dominar todo el territorio de al-Ándalus, en especial Granada y Levante. Por otro lado, algunas de sus posturas más radicales fueron mal recibidas por la población musulmana de al-Ándalus, ajena a muchas tradiciones bereberes. La victoria cristiana en la batalla de Las Navas de Tolosa (1212) marca el comienzo del fin de la dinastía almohade, no sólo por el resultado del encuentro en sí mismo sino por la subsiguiente muerte del califa al-Nasir y las luchas sucesorias que se produjeron y que hundieron el califato en el caos político dando lugar a los Terceros reinos de Taifas.

La capitulación de Granada, por Francisco Pradilla y Ortiz.[editar] Terceros reinos de taifas
Artículo principal: Taifa
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[editar] Reino nazarí de Granada
Artículo principal: Reino de Granada
A mediados del siglo XIII al-Ándalus quedó reducido al reino nazarí de Granada. En el año 1238, entra en Granada Muhammed I ibn Nasr conocido, asimismo, como Al-Ahmar, "el Rojo" .Es el creador de la dinastía Nazarí (que tuvo 20 sultanes granadinos) y fue el fundador del Reino de Granada que, si bien al principio, confraternizó con los reyes castellanos, tuvo que convertirse, pasado el tiempo, en tributario de los mismos a fin de mantener su independencia.

En las últimas décadas de la dinastía nazarí de Granada estuvo dividida por una guerra civil interna que enfrentó Al-Zagal, Muley Hacen hermano de Al-Zagal, y su hijo Boabdil.

El último rey de la dinastía nazarí fue Boabdil (Abu 'Abd-Allāh). Su derrota en 1492 por los Reyes Católicos puso fin a la Reconquista, proceso que comenzó en el siglo VIII con Don Pelayo y la batalla de Covadonga. El Reino de Granada fue anexionado a la Corona de Castilla.

[editar] Economía
La llegada de la civilización islámica a la península Ibérica provocó importantes transformaciones económicas. De una economía esencialmente rural se pasó para una economía marcadamente urbana.

Uno de los lugares más importantes de la ciudad musulmana es el suq (zoco) o mercado. Los mercados conocieron un renacimiento en la península durante el periodo islámico. En ellos se realizaba el comercio de productos diversos, principalmente de los productos de metal y de otros productos de artesanía así como sedas, algodón o tejidos de lana. Algunos artículos de lujo producidos en al-Ándalus se exportaban a la Europa cristiana, al Magreb y hasta el Oriente. Los talleres y tiendas donde se producían esos trabajos eran propiedad del Estado.

[editar] Agricultura
En las zonas secas surgió el cultivo del trigo y la cebada. Se siembran también habas y granos, que eran la base de la alimentación de la población. En períodos de baja producción se recurría a la importación de cereales del norte de África. Fue durante esta época que el cultivo del arroz se introdujo en la península, así como el de la berenjena, la alcachofa y la caña de azúcar. Los frutales ocupaban una área agrícola importante; Sintra era famosa por sus peras y manzanas. El actual Algarve se destacaba por la producción de higos y uvas. También destacaba la producción de la miel y aunque su consumo estaba prohibido por el islam, el vino se producía y consumía en grandes cantidades, por lo menos hasta la llegada de los almohades.[9]

[editar] Ganadería
Menor papel económico tendría la ganadería, destaca su importancia en la alimentación, el transporte y menor en las labores agrícolas La cría de ganado era también una práctica común, en particular de ganado bovino y caprino. Asimismo, los conejos y las gallinas eran muy apreciados en la alimentación. Los musulmanes cruzaron los sistemas hidráulicos de los Romanos con los de los Visigodos y con las técnicas que trajeron del Oriente. A lo largo de los ríos construyeron molinos de agua y para sacar agua de los pozos introdujeron la noria y la picota.

[editar] Minería
No contó con un nivel técnico demasiado elevado, durante este periodo continúa la explotación de los yacimientos mineros de la península, como se hacía desde los tiempos de los romanos. El oro se extraía de algunos ríos, como el Segre, Guadalquivir o en la desembocadura del Tajo. La plata se encontraba en Murcia, Beja y Córdoba, el hierro de Huelva y Constantina. El gran yacimiento de cinabrio era Almadén, el cobre de Toledo y Granada, el plomo de Cabra y el estaño del Algarve

Canteras de mármol se citan las de Sierra Morena, aunque seguía siendo deficitario al-Ándalus en materiales de construcción suntuario y había que importarlos.

[editar] Otras actividades
La abundante madera de los bosques se usaba para la fabricación de piezas de mobiliário y para la construcción naval y como combustible. En Alcácer do Sal esta actividad era intensa debido a la existencia de bosques en las proximidades. Citar también la recolección de plantas medicinales y aromáticas y frutos dedicados a la alimentación (castañas avellanas...) o productos como el corcho

La pesca y la extracción del sal eran propiciadas por la existencia de una larga línea costera. En cuanto a la pesca, se daba tanto pesca marítima como fluvial. Aunque el pescado no debió de tener un papel importante en la dieta. Las especies más capturadas eran la sardina y el atún, utilizándose para la captura de este último un tipo de red propia, denominada almadraba.

En cuanto a la sal se obtenía tanto de minas de sal gema en la región de Zaragoza como de salinas (lo más habitual) en las regiones de Alicante, Almería y Cádiz. Gracias a la sal se pudo desarrollar una importante industria de salazón que constituyo uno de los objetos de exportación.

La caza podía aportar también tanto carnes (conejos, perdices...), dedicado a abastecer los mercados urbanos, como pieles destinados a la industria peletera (zorro , nutria...) en zonas escasamente habitadas, situadas en la frontera septentrional. Aunque parece destacar mas la caza a modo de diversión , Se caza con aves de presa, siendo importante los tratados sobre el cuidado y adiestramiento de estas aves.

origen de la cultura islámica

2009-10-28T10:53:00.000-07:00

La península Arábiga, habitada en los primeros siglos de la era cristiana por beduinos nómades o semisedentarios, fue el contexto geográfico y humano del que brotaron la cultura y la civilización islámicas

Se dice que en La Meca, centro de peregrinación, ciudad de caravanas y núcleo mercantil del mundo medieval nació Mahoma. Allí la verdad le fue revelada y comenzó su prédica del Islam hasta que en el 622 -inicio de la Hégira-, fue a refugiarse bajo peligro de muerte a la ciudad de Medina, en la cual encontró protección y creó los fundamentos espirituales e institucionales de la comunidad musulmana. Los diez años de su vida en Medina y los treinta que siguieron a la muerte de Mahoma, en que gobernaron los cuatro califas ortodoxos que le acompañaron en vida (632-661), son reputados por el sentimiento musulmán como "la edad de oro" del Islam.

Sostenida por la íntima convicción de su mensaje y por la fuerza arrolladora de los ejércitos árabes, la expansión islámica derrotó a los imperios sasánida y bizantino así como al Occidente del desmembrado imperio romano e hizo del mundo musulmán un imperio que encabezó el comercio mundial y edificó una red de grandes ciudades.

curiosidades de la cultura musulmana

2009-10-21T10:38:00.000-07:00

El mundo del Islam

Islamismo es el nombre oficial para designar a la más joven de las grandes religiones. Nació en el siglo VII d. C. Bajo la dirección y organización de Mahoma, su profeta.

La palabra Islam significa sumisión a la voluntad de Alá, Dios para Mahoma. A los miembros de esta religión se les denomina musulmanes y el significado, que proviene de la misma raíz, es: los que se someten.

Todo es la casa de Alá; por ello dondequiera que un muslim se encuentre, extiende su alfombra para orar. Toda persona de cualquier raza o nacionalidad puede adquirir la fe. Estas dos posiciones la hacen una religión en la que quedan unidas indisolublemente la fe y la vida, la religión y la política.

Mahoma

Nació el profeta en la Meca, en el año de 570 d.C. Alrededor de los cuarenta años de edad, se entregó a la meditación y al aislamiento, especialmente en una cueva cercana a la Meca, donde escuchó la voz del arcángel Gabriel.

Comenzó a predicar a Alá como divinidad verdadera y única y se proclamó a sí mismo, "designado por Dios como mensajero del mundo".

Esta proclama no fue bien recibida en la Meca y tuvo que huir a Yathrib, ciudad a la que bautiz Medina, que significa "ciudad del Profeta". Ahí, se convirtió en caudillo no sólo religioso sino también político. La comunidad creció rápidamente, muchos conversos se unían al movimiento. Una primera meta era recuperar la Meca. Después de algunos años de guerras con diferentes tribus, se dio la entrada triunfal del Profeta a la Meca, donde destruyó los ídolos y dejó la "Piedra Negra" a la que constituyó centro de la peregrinación. "La era musulmana comenzó con el gran acontecimiento de la Égira de la Meca a Medina, o emigración del profeta Muhammad y sus discípulos desde la Meca a Medina. La adopción de este acontecimiento como comienzo de la era musulmana tuvo lugar en el Califato de Umar Ibn Al Kahttab, segundo Califa después de Mamad. Hoy nos encontramos en el año 1404 después de la Égira".

En los años siguientes se extendió por toda Arabia con tal ímpetu que ni después de su muerte se pudo parar, hoy abarca desde Marruecos hasta Indonesia y cuenta con 690,000,000 fieles aproximadamente.

El Corán

Estando en una cueva cerca de la Meca, oyó Mahoma la voz del ángel que decía: "En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso. ¡Predica en el nombre del Señor, el que te ha creado! Ha creado al hombre de un coágulo. ¡Predica! Tu Señor es el Dadivoso que ha enseñado a escribir con el cálamo; ha enseñado al hombre lo que no sabía.

¡No! El hombre es rebelde, puesto que se considera suficiente para sí. Hacia
tu Señor tendrás la vuelta. ¿Crees que quien molesta a un siervo de Dios cuando ora, está en la buena senda o prescribe la piedad?, ¿Crees que desmiente y se aparta?, ¿No sabes que Dios ve? ¡Cuidado! Sino se detiene, le arrastraremos al infierno tirándole del fleco, fleco, mentiroso, pecador. ¡Llame a su clan! Nosotros llamaremos a los arcángeles. ¡Cuidado! ¡No le obedezcas! ¡Póstrate y acércate a Dios!".

Después de la primera revelación que comienza con estas palabras y se conoce como la sura XCVI, 1-5, tuvo el Profeta otras dos revelaciones. El contenido de las tres constituyen el Corán, literalmente al-Qur´ân, que significa "la Lectura y es el único escrito canónico del islamismo. Los musulmanes creen que son revelaciones hechas por Dios al profeta a través del arcángel Gabriel y por lo tanto es considerado sagrado. Está dividido en 114 capítulos llamados suras, que se clasificaron según su longitud. Muchos de estos se escribieron en tiempos de Mahoma; los restantes se agruparon de memoria después de su muerte. El contenido es confuso por el estilo poético y muchas de las alusiones son obscuras. Sostiene el Islam que el Corán es una copia exacta del original que está en el cielo, por lo que ninguna traducción de árabe puede sustituir al dictado a Mahoma.

El Corán es el único libro sagrado, pero no la única fuente de conducta, puesto que también se conservaron muchas enseñanzas, leyes y dichos del Profeta. Debido a la rápida expansión hubo situaciones en las que no había respuesta explícita del Corán, por lo que a lo largo de los años se reunieron muchos datos, dichos y acciones del profeta que se codificarón en el Hadith que significa tradición. A esta frase o dicho se les denomina que quiere decir "costumbre".

A pesar de que la teología islámica alcanzó un alto grado de desarrollo, las creencias y prácticas básaicas se conservan intactas en las "Cinco Doctrinas" y los "Cinco Pilares de la Fe".

Posición de la Mujer

El Corán, contiene múltiples normas morales, dirigidas en especial al cuidado y protección de la vida familiar; precisamente para defender a ésta, es por lo que se considera a la mujer como inferior al hombre; y a pesar de que las enseñanzas islámicas más modernas han contradicho la interpretación literaria, son evidentes la poligamia y el velo. "La mujer musulmana está siempre asociada con una antigua tradición conocida como ´el velo´. Es propio del Islam que la mujer debe embellecerse con el velo del honor, la dignidad, castidad, pureza e integridad. Debe abstenerse de todos los actos y gestos que puedan sacudir las pasiones de quienes no sean su legítimo esposo, o hacer sospechas de su moralidad". (Corán 24:30). Sostienen que la mujer tiene derecho a la misma educación que los hombres, pero esto no le da derecho a "desnudarse las piernas y los pechos" como hacen las judeo-cristianas.

La poligamia también debe entenderse a la luz de la protección familiar: "La legislación islámica permite la poligamia al esta en armonía con el conjunto de sus enseñanzas, y también al estar en armonia con la naturaleza humana, tanto del varón como de la hembra. Dado que la fornicación esta prohibida de una forma absoluta, para a continuación abrir una puerta legal, ya que no hay duda de que la prohibición de dicha poligamia acarrearía la fornicación, al ser el número de mujeres superior al de hombres... Así pues, limitar el matrimonio a una sola mujer, con llevaría a que un gran número de ellas quedaran privadas de marido".

No son éstas las únicas razones que citan en defensa de la poligamia; sin embargo, parecen ser las de más peso, sobre todo en el sentido de que es la misma naturaleza humana-dicen- la que pide la legislación de esta situación.

El Yihad o Guerra Santa

El Islam sostiene que Dios ama por igual a todos los hombres; sin embargo, incita a combatir a los fieles. Ante esta contradicción sostiene el Islam que
el Yihad está legislado para que todos los hombres entren a esa religión. El uso del término lo consideran muy importante porque la guerra - dicen ellos - es con propósitos egoístas y personales, mientras que el Yihad tiene como objetivo encontrar a Dios. No se hace la guerra para que un pueblo monopolice los bienes o las personas del otro, sino para que la especie humana, toda ella, goce de todo: "Una felicidad para la humanidad bajo el estandarte del Islam. A partir de lo cual empleamos la fuerza y los medios necesarios para realizarlo, con sabiduría, con buena exhortación, con los mejores argumentos, y a continuación con el Yihad, en su más profundo significado".